DE LAS CONDICIONES HISTORICAS EN GENERAL EN QUE SURGE EL SON EN ESTAS TIERRAS
Por Ar Raphe Ñämphani, ENAH, ponencia presentada en las VIII jornadas de etnohistoria, ENAH, México, 2002.
e-mail para cualquier comentario: historiadeamealco@terra.com.mx

En esta ponencia se pretende dar información sobre las posibles condiciones históricas que prevalecieron en la colonia que tuvieron repercusiones en la música tradicional de estas tierras que llaman México a nivel general. Del término del que se tiene más información en el ámbito histórico en cuanta a música tradicional de estas tierras que forman el actual México, es el son, por ello en el título del capítulo anunciamos las condiciones en que surgió el son.

DE LA ESTRATIFICACIÓN.
La estratificación de la sociedad novo hispana se hizo en base a castas, según Aguirre Beltrán, (1989:154).
Según él existía la de los españoles peninsulares, había también españoles americanos que eran los hijos de peninsulares nacidos ya en Nueva España, pero la gran mayoría eran mestizos que se les consideraba predominantemente europeos, que eran producto de uniones legitimas de españoles con indias, mientras que a los ilegítimos se les consideraba mestizos, según Aguirre Beltrán (1989:174;245-246), por lo menos hacia el siglo XVI.
Según la obra Historia General de México (2000:347-348) los españoles conformaban repúblicas, tenían acceso a la tierra, pero un tanto invisibles desparramadas por todo el territorio novo hispano, que se hacían visibles en ciertos momentos como los debates importantes de legislación, y era en las poblaciones con título de ciudades y villas donde había población considerada como española. Según la misma obra (2000:394-395) los peninsulares eran los más reducidos pero acaparaban los puestos gubernamentales y tenían pues el mayor control económico. Los españoles americanos eran inferiores en cuanto a jerarquía a los peninsulares.

Estaba también la casta de los indios que en cuanto a número siempre en Nueva España predominaron, durante toda la colonia, frente a los españoles, también frente a los mestizos, a los negros y sus mezclas, pese a las bajas de indianos por epidemias.
Las cifras de Aguirre Beltrán, (1989:210) por ejemplo, muestran que hacia 1570, había 6644 europeos, 20569 africanos, 3336860 indios, 11067 euro mestizos, 2437 indo mestizos y 2435 afro mestizos. Para el 1793 en Aguirre, (1989:228) se dice que había 3612 europeos, 305253 españoles americanos, 168159 mulatos, 188844 de otras castas, 1093441 indios. Para 1810 Aguirre (1989:233), habla de 15000 europeos que eran el 0.2% de la población total; 10000 africanos que eran el 0.1%; 3676281 indios que eran el 60%; 1092367 euro mestizos que eran el 17.9%; 624461 afro mestizos que eran el 10.1% y 704245 indo mestizos que eran el 11.5%.La población predominante pues siempre fue la indiana durante toda la colonia.
Según la obra Historia General de México (2000:253-255) los indios obtuvieron en Nueva España ante las autoridades reconocimiento otorgándoseles el derecho a conformar pueblos con sus cabildos y sus tierras, con cierta autonomía, aunque controlados por las autoridades españolas. Incluso señala García Bernardo, (1985:25-57) que estos pueblos eran el eje de la organización novo hispana pues de los tributos que se obtenían de ellos dependían los españoles y en gran parte de la mano de obra indiana.

Los mestizos, mezcla de español e indio, no tuvieron tales privilegios de los indianos de conformar organizaciones y acceso a la tierra, por ello se le encuentra en muy variadas situaciones: En pueblos de indios, aunque se prohibió que esto sucediera, en grandes ciudades, reales mineros, e incluso vagando o en compañía de indios bárbaros con los que asaltaban poblados y caravanas, según Historia General de México, (2000:321).

También estaban los esclavos negros y quienes surgieron de la mezcla de estos con indio y español, los zambos y mulatos, que tendieron a aumentar sobre todo hacia el siglo XVIII, según veremos más adelante, junto con los mestizo.
Aguirre Beltrán, (1989:256-257) menciona que los esclavos negros se amancebaban comúnmente con las indias en el siglo XVI porque sus hijos resultaban libres, aunque se prohibió que esto sucediera. También menciona que los productos de estas uniones era común que se quedaran a vivir entre los indios del pueblo de la madre, inclusive llegaban a ser importantes entre ellos, lo que indica que la cultura adquirida por tales individuos era más bien indiana. El mismo Aguirre reflexiona sobre el asunto y dice que los mulatos heredaban fuertemente patrones culturales indianos lo que hizo que afro mestizos e indo mestizos, juntos, prácticamente formaran una sola casta muy diferente a los euro mestizos o españoles americanos.
Los mulatos quedaban de algún modo al margen del orden, según Aguirre, por ello usa incluso el término descastados para referirse a ellos.
Así las cosas, ni negros ni mulatos tenían las mismas oportunidades de desarrollarse de los españoles e indios.

En la obra Historia General de México (2000:395) se menciona que tanto mestizos como mulatos, conformaron predominantemente el proletariado urbano que desempeñaba oficios como cocheros, mozos, artesanos, y los menos aptos formaban las legiones de léperos. Se les tenía prohibido residir en los pueblos indianos pero ellos eran intermediarios que extraían los productos de las comunidades y los ponían en el mercado, y no cumplían tales ordenanzas. Dice que esta situación y su condición de hombres sin tierra los convirtió en una amenaza para la propiedad indiana.

Ahora bien, según la obra Los Grupos Étnicos y sus Fronteras, Barth Frederik (1976:15; 16-17;51-73) dice que una adscripción categorial es una adscripción étnica cuando clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su origen y su formación. En la medida que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros , con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización.
El hecho de que un grupo conserve su identidad, aunque sus miembros interactúen con otros, nos ofrecen normas para determinar la persistencia del grupo y los medios empleados para indicar inclusión o exclusión.

La identidad es pues una categoría, un concepto generalizador, que sirve para clasificar lo propio y ajeno, estableciendo los limites entre un grupo y otro cuando interactúan sus integrantes.
Los cambios de identidad pueden explicar los cambios culturales de grupos étnicos como los indios.
Cuando surgen relaciones de desigualdad donde un grupo se yergue como dominador y otro como inferior e incluso estigmatizado, el grupo estigmatizado tiende a cambiar en términos lógicos su identidad, y consecuentemente adopta algunos de los distintivos de la cultura del dominador, intentando igualarse, como el caso presentado en la dicha obra sobre los lapones de Noruega.

Según la definiría Sevilla Amparo (1990:23-27) conforme a la anterior información, la estratificación anterior indicaría que de la casta Española se yergue su cultura como hegemónica, que pudo imponersela a las castas subalternas como los indianos, los mestizos y mulatos.
Pero a su vez, según la información presentada, la cultura indiana influenciaba a las castas como los mestizos y mulatos por que se le hubo permitido reconstruir su organización y cultura, y tenían acceso a la tierra, mientras que castas como los mulatos y mestizos no tuvieron tal privilegio. La cultura indiana entonces se yergue con un segundo grado de hegemonía después de la hispana, durante la colonia.
El modo en que se impone una cultura hegemónica a otra subalterna es por adopción a nivel lógico de la identidad dominante por parte de los subalternos, como entendemos de la obra de Barth antes citada.

DE ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DE LA POBLACIÓN INDIANA EN EL NORTE Y EN EL SUR DEL ACTUAL MÉXICO.
La mayoría de los pueblos indianos que habitaban en el siglo XVI en la llamada mesoamérica denominada así por Paul Kirchoff, según Viramontes Anzures Carlos (1992:7-30), eran más sedentarios que nómadas, con economía de producción (agrícola) más que de apropiación, y lograron desarrollar organizaciones estratificadas. Por ello su densidad de población llegó a ser alta. Estas características facilitaron su adaptación a la cultura hispana con la que guardaban semejanzas en dichos aspectos.
Esto permitió que en esta área, que correspondió en su mayoría al reino de Nueva España, se consolidaran desde la colonia temprana los pueblos de indios con cierta autonomía, aunque ciertamente se transformaron sus modos de organización, sus patrones de asentamiento, su economía, su religión, pero reconstruyeron su cultura, como dice Aguirre Beltrán, (1985:10), aunque sintetizando las influencias de españoles e incluso negros.
El área del actual México, hacia el centro y sur, que fue también la mayor parte de la llamada Mesoamérica, corresponde también a la mayor parte de lo que fue Nueva España propiamente dicho.
Allí, en Nueva España la población indiana, como hemos dicho, siempre tuvo buen número pese a las bajas por epidemias durante toda la colonia. Al respecto podríamos recalcar que, en la Historia General de México, (2000:396-397) se dice que los indios representaban en Nueva España hasta el 70% de la población total en principios el siglo XIX mientras que las castas, que según el libro eran los que productos de mezclas, sólo abarcaban el 22%.

Hacia el norte del actual México, que correspondería en buena parte a la llamada aridoamérica por Paul Kirchoff, según Viramontes Anzures(1992,7-30) en el momento de la llegada de los españoles, aunque en algunas zonas de esta área había indios con una cultura parecida a la de los grupos de más al sur, grande número de lo grupos indianos poseían una cultura menos afín a la española, donde sus organizaciones eran de bandas y confederaciones, que no centralista como la de los grupos indianos mesoamericanos, con economía de apropiación más que de producción, con un régimen de vida pues más nómada que sedentario. Todo ello causaría que la población fuera menos densa respecto al sur, y que un buen número de los grupos indianos en el norte se vieran más reacios a aceptar la cultura española, lo que los llevaría a exterminios mayores y que hubiera menos pueblos de indios coloniales como los de Nueva España.
Así las cosas hacia principios del siglo XIX según la Historia General de México (2000:396 -397) los indios que vivían en las jurisdicciones de hacia el norte del actual México, eran ya de menor número superado por otras castas, mulatos y mestizos, que representaban ya entre el 40% y 70% de la población, y esos indios estaban expuestos más a la mezcla, dice el libro, porque la mayoría tenía que ocuparse en minas ranchos y haciendas, excepto los que vivían en las misiones, mientras que en el sur podían vivir más comunalmente gracias a sus organizaciones agrícolas con mayor autonomía.

Según Gerhard, (1996:23 - 32.) hacia el norte se dilató la frontera del dominio español en el siglo XVI primero a Nueva Galicia en 1531, luego hasta Nueva Vizcaya en 1562 hacia el noroeste, y mas al noreste la frontera se definía con Nuevo León consolidado desde 1579, y se dilató hasta Nuevo México hacia 1598, pero como se sabe Fue hasta el siglo XVIII que se empezaron a controlar cabalmente algunos de los territorios norteños del actual México y los del sur de estados unidos que fueron dominio español. Fueron surgiendo nuevas jurisdicciones desde fines del XVII hasta el XVIII como Sinaloa y sonora que habían sido de Nueva Vizcaya, lo mismo Coahuila con terrenos de Nueva Vizcaya, y Nuevo Santander con parte de Nuevo León, tanto por la nueva expansión como por los cambios de organización política que echó a andar la corona en dicho siglo XVIII.

Pueblos de indios les hemos encontrado mencionados hacia el siglo XVI en el reino de Nueva Galicia, sujetos del pueblo de minas de Fresnillo, mas se aclara que eran pocos los indios algunos viviendo entre españoles según Acuña René, (vol. 10, 1988:115). También Acuña René, (vol 10, 1988:140) dice que sujetos a Jerez hubo 4 pueblos de indios, incluso se dice que fueron tributarios y tuvieron alcaldes, pero se fueron.

Gerhard, (1996:68) dice que la población de Nueva Galicia evolucionó de la siguiente manera: En las tierras bajas del Pacífico; hacia 1550 había 31000 indios y 820 no indios. En 1650, 6400 indios y 7900 no indios. En 1800, 12330 indios y 15710 no indios. En los altiplanos centrales para los mismos años: 106200 indios y 1820 no indios; 35700 indios y 17900 no indios; 107620 indios y 91140 no indios. En las llanuras chichimecas: 82800 indios y 1050 no indios; 26900 indios y 35700 no indios; 73010 indios y 173030 no indios. En total para las tres áreas: en 1550, 220000 indios y 3690 no indios; en 1650, 69000 indios y 61500 no indios; en 1800, 192960 indios y 279880 no indios. La zona de mayor despoblamiento indiano fue las llanura chichimeca de Tecpatitlan .
En 1650 en toda la jurisdicción la población total era la mitad predominantemente india, 2 tercios mestizos y un tercio mulatos y zambos. A principios del siglo XVIII en Zacatecas, Guadalajara, Aguascalientes, Sombrerete y Fresnillo la población mayoritaria era no indiana, proliferando haciendas y ranchos y en algunas zonas como cuquío la población española predominaba, luego los mulatos y menor número indios.

Gerhard, (1996:203-301) al hablar de la colonización en Nueva Vizcaya menciona que hubo éxito en los pueblos misiones que se fueron fundando en los que se intentó reducir a los indios pero a mediados del siglo XVIII comenzaron a despoblarse. Los pueblos de indios en algo similares a los del sur existieron pues, pero prefirieron abandonarlos.
Por lo que dice parece que eran pobladores más sedentarios que nómadas en algunas zonas, ya que si bien vivían dispersos habla de que vivían en milpas, como los tarahumaras de la jurisdicción de Batopilas en Nueva Vizcaya y también los indios de Sinaloa y Sonora. Se llega a mencionar el hecho de haber llevado indios de más al sur como tlaxcaltecas, tarascos tecuexes. Desde 1599 se introdujeron indios tlaxcaltecas, en San Esteban de la Nueva Tlaxcala en Saltillo, y los chichimecas autóctonos eran de menor número. También en Parras hubo tlaxcalteca. A partir de tales asientos hubo más dispersión de estos tlaxcaltecas como en San José del Álamo.
Sin embargo hacia el siglo XVIII dice Gerhard, (1996:215-216) los indios nativos y avecindados eran minoría sobrepasados numéricamente por castas, cruza de europeos y africanos principalmente, aunque también menciona hijos de negro e india que llamaban coyotes.
Las zonas pues donde predominaron los indios fueron la Sierra Tarahumara y La Laguna, de las cuales sólo sobrevive la primera.

Gerhard, (1996:214) proporciona un recuento de población indiana total en Nueva Vizcaya: en 1550 estima 344500; en 1600 estima 267500; en 1650 estima 158800; en 1700 estima 86600; en 1750 estima 57900 y en 1800 estima 50400. De la población no indiana estima para los mismos años respectivamente: cero; 3700; 6800; 14900; 66500; 126800. Como se ve la población indiana tendió más bien a la baja por las mismas causas que en el sur: las epidemias, las guerras que fueron de mayor exterminio, aunque en el sur la población india se recuperó y llegó de nuevo a predominar frente a otros grupos aún en el siglo XIX cosa que aquí no sucedió.

En Nuevo León, dice Gerhard, (1996:435 440) que la población indiana en la zona era poca, disminuida por las epidemias. Aunque hay poca información parece que los indios sin embargo fueron predominantes hacia los albores de la colonia. La única población española era Monterrey con 20 o 30 vecinos españoles en la primera mitad del siglo XVII. En 1626 se cuentan 200 personas en toda la jurisdicción entre españoles mulatos y mestizos sin contar a los indios. Hacia 1630 sin embargo hubo una invasión de ganaderos y mineros y llegaron con esa oleada españoles mestizos y mulatos, además indios de Xilotepec que unos hablaban otomí y otros mexicano. Las menciones de pueblos de indios no son escasas. Pero presenta el siguiente cuadro con información del siglo XVIII: en 1740, 1260 indios contra 8500 no indios; en 1760, 1900 indios contra 21700 no indios; en 1770, 2070 indios contra 27180 no indios; en 1788, 2400 indios contra 28500 no indios; en 1810, 2800 indios contra 47400 no indios; en 1820, 4000 indios contra 69800 no indios. Podrá verse pues que la población indiana fue minoría por lo menos ya hacia el siglo XVIII.

Las condiciones pues para que el indio se reorganizara gozando de considerable autonomía en el norte fueron menos favorables respecto a lo que ocurría más al sur, por ello su número y en consecuencia sus influencias en la cultura heredada a la población mestiza, en el norte, fue quizá menor. La población indiana por ello es muy escasa desde los estados de la parte central de la actual república mexicana hasta las fronteras con estados unidos, exceptuando al noroeste de México donde los grupos indianos que eran más sedentarios al momento de que los invadieron los hispanos, y que se les considera a algunos al momento del contacto español como mesoamericanos, lograron sobrevivir.

Además algunos de esos territorios se ganaron cabalmente hasta el siglo XVIII y todavía hacia principios del siglo XIX la densidad de población india y no india hacia el norte, comparada con la del sur, era muy baja. Según la Historia General de México, (2000:390-391) el 90% de la población habitaba el centro y sur del país, (es decir en Nueva España, y parte de Nueva Galicia) lo que deja sólo un 10% de población en el norte, casi desierto dice el libro. Por eso el doctor Stanford (comunicación personal) piensa que en el norte si predominó tanto la polka o el schotish, es porque el folklore norteño se formó hasta el siglo XIX.

DE LOS NEGROS Y SUS CASTAS DERIVADAS: SU INDIANIZACIÓN CULTURAL.
Ya que algunos autores como Rolando Pérez Fernández creen que la cultura del negro dejó honda huella en la música del actual México, es menester indagar con más detalle sobre la población negra colonial para sopesar sus afirmaciones, que veremos con más detalle un poco más adelante de este capítulo.

Aguirre, (1985:8) afirma que el negro (africano) fue una minoría respecto a la población total colonial: sólo representó del 0.1 al 2.0 por ciento de la dicha, y sólo entraron 250000 negros a lo largo de 3 siglos.
Dice Aguirre Beltrán, (1989:256-257), como ya hemos citado, que el negro tendía a mestizarse con la india por razón de que su prole resultaba libre y que incluso se iban a vivir estos afro mestizos al pueblo indiano de la madre, y también se propiciaba tal mestizaje porque las mujeres negras eran pocas.
Además según la relación de Querétaro, en Wright (1989:134), las indias sentían grande inclinación por los negros, lo que favorecía más la cruza de negros y mulatos con indias.
Por ello según Aguirre (1985:8), los afro mestizos fueron más numerosos que los negros, pero entre todo los tipos de mezcla que representaban el 40% de la población al finalizar la colonia sólo el 10% era considerada afro mestiza.

Por ese grande mestizaje del negro con las indias Aguirre comenta que el mulato heredó muchos patrones culturales indianos, al igual que los mestizos, por lo que ambos constituían prácticamente una misma casta, muy diferente a los euro mestizos.

Las pocas mujeres negras dice Aguirre, sin embargo, que preferían amancebarse con el amo español por tener así una esperanza de mejorar su vida, aunque ciertamente seguían siendo esclavas y sus hijos también, y sólo eran libertos cuando el padre era persona eclesiástica. Ello propiciaba que los mulatos productos de tales uniones tuvieran una cultura más hispanizada.

Además, como hemos visto en el primer apartado, sobre la estratificación, los españoles e indios eran los que tenían derecho a la tierra y a formar pueblos con sus cabildos, mientras que mestizos y mulatos no, por lo que eran una amenaza para la propiedad de los indianos, despojándoles o integrándose a los pueblos indios.
Así Von Mentz, (1998:96) menciona un ejemplo de como los mulatos se hicieron indios, es decir, se adscribieron a la organización legalmente establecida de los pueblos de indios, en el siglo XVIII, en el poniente de Morelos, cuando su población se diezmó.

Martínez Montiel, (1997:68), habla de que en Puebla, la gente de color solía a avecindarse entre los siglos XVI y XVII pese a las prohibiciones, en los barrios indianos.

También Aguirre Beltrán, (1989:271-272), como ya hemos citado, explica que los mulatos eran considerados nefandos legalmente, por ello era frecuente que ocultaran su origen.

Por todas las anteriores condiciones la cultura africana de los esclavos negros tuvo pocas posibilidades de reconstruirse en estas tierras que llaman México, y los mulatos descendientes de ellos tenían culturalmente más del indio o del español culturalmente.

Un ejemplo de un testimonio histórico que habla sobre la fuerte influencia de los indios hacia los negros, lo encontramos en un documento del A: G. N. de México (Inquisición, vol. 303 exp. 38 foja 254) del 1624, publicado en parte alguna vez por Saldívar, donde se menciona que un negro en la Huasteca participaba en los rituales indios vestido a la manera de ellos y bailaba los bailes de paya, (tal parece que era una flauta usada en dicha zona o una deidad indiana), y que engañaba a los indios y los maltrataba y fornicaba con alguna india, y dice que los mulatos de la zona adoctrinaban a los indios para que les tuviesen por divinos y poderosos porque ellos al haber nacido entre los indios hablaban su misma lengua.

Ante esta situación Aguirre, (1985:10) comenta que ... tampoco el negro considerado infame por su sangre y por su condición de esclavo, quedó enclaustrado dentro de su casta(como tampoco el español): la escasez de mujeres negras por una parte, la naturaleza ingenua del producto del vientre libre de la india por otra, lo llevó a mezclarse con ésta como medio indirecto para salir, por medio de los hijos, del estatus en que había sido colocado. La acción del negro pues se realizó por conducto del mulato, del afro mestizo libre, como abundantemente lo prueban los documentos históricos. El negro, ciertamente, no pudo reconstruir en Nueva España las viejas culturas africanas de que procedía. Su estatus de esclavo, sujeto a la compulsión de los amos esclavistas, le impidió hacerlo; aún en los casos frecuentes en que la rebelión lo llevó a la condición de negro cimarrón, y aislado en los palenques vivió una vida de absoluta libertad, su contacto con el indígena y el mestizo aculturado le impidió llevar a cabo esa reedificación. A diferencia del indígena que reinterpretando sus viejos patrones aborígenes dentro de los moldes de la cultura occidental logró reconstruir una nueva cultura indígena, el negro sólo pudo en los casos donde alcanzó mayor aislamiento, conservar algunos de los rasgos y complejos culturales africanos.

Ahora bien, recalcando lo que dice Aguirre, que ni los cimarrones pudieron reconstruir su cultura africana, aunque se supone que vivían con más autonomía, veamos por ejemplo, el caso del famoso Ñanga y seguidores que tenían un palenque en principios del siglo XVII y fundaron con la venia del virrey en turno el pueblo de San Lorenzo Cerralvo, hoy llamado Yanga, en el actual estado de Veracruz. Veamos después el caso que menciona Aguirre de cimarrones de la Costa Chica.

Existe un relato que está en el ramo de historia del A. G. N. de México (vol. 31, fojas 42v 47), que supuestamente retoma lo escrito por un fraile que acompañaba a las milicias españolas cuando atacaron el palenque donde vivía Ñanga y sus seguidores. Menciona que en él vivían los negros con negras e indias cautivas, y sembraban maíz frijoles y batatas, algodón, tabaco, plátanos y otros árboles frutales. También tenían una iglesia con un altar con candelas donde Ñanga hubo orado mientras se libraba la batalla con las milicias españolas. En sus cultivos de maíz y frijoles se nota la influencia indiana, además de que tenían mujeres indianas viviendo con ellos. Sin embargo dice el relato que cuando los españoles iban subiendo hacia el palenque escucharon tambores y otros instrumentos escandalosos, bien pudieron ser tambores africanos, o tambores indianos tañidos al estilo africano.

Por su parte Aguirre (1985:57-60), Menciona que mucho del negro que llegó a Cuijla en la Costa Chica, eran vaqueros esclavos de estancias españolas que se fundaron ahí en el siglo XVI para ganado, y esos negros tenían muchos conflictos con los indios.
Pero otro tanto de la población de color fueron cimarrones que llegaban según él de Huatulco y Atlixco, y en una mención histórica, publicada por él, se menciona que estos vivían en un cerro llamado Coyula. Sembraban Maíz, algodones y otras cosas, como si hubieran estado en Guinea, y estaban a un tiro de arcabuz de las sementeras de los naturales. En sus cultivos se nota la influencia india por el maíz, y se dice que eran muy perseguidos, por lo que, aunque no lo menciona Aguirre, pudieron optar por unirse a los naturales para evitar la persecución, pues el mismo Aguirre dice que los habitantes de Cuijla son en realidad mezclados con indio, mezcla que no se limitó a lo biológico si no también a lo cultural, dice, y lo mismo los negros vaqueros terminaron tal vez por mezclarse con los indios, población que hasta la actualidad tiene presencia en la dicha Costa Chica.

Estos datos señalan pues que quizá la gente de color al tener poca oportunidad de desarrollar una cultura propia dentro del sistema social colonial, tenían pues que integrarse a sociedades indianas o a españolas que eran las que ofrecían condiciones para desarrollarse socio culturalmente. Pero era más frecuente que se integraran a los indios, según Aguirre, donde podía adquirir un estatus más digno, incluso volverse opresor de los indios, o tenían que aceptar vivir como léperos y gente indeseable entre las villas españolas, aunque, según Aguirre, era posible pasar de mulato a español, realizando este cambio en la partida de su bautismo, cuando el color de la piel lo permitía como el caso del padre Morelos que pasó por español siendo mulato. Otra manera era que se hacían pasar por españoles en los padrones, ambos seguramente sobornando a los funcionarios que asentaban la información.

DE LA POBLACIÓN AFROMESTIZA EN LAS COSTAS.
Aquí intentamos contradecir a Rolando Antonio Pérez Fernández, que si bien acepta la influencia musical entre indios y negros vemos que en su obra La Música Afro mestiza Mexicana (1990:23-56), en su segundo capítulo retoma estadísticas de Aguirre Beltrán para tratar de fundar históricamente su idea acerca de que el son de México recibió considerable influencia africana, sobre todo en los patrones rítmicos.
Dice que el son surge principalmente por la influencia cultural de los blancos con los negros y al indio no lo toma en cuenta. Surge el son, según él, en el siglo XVIII cuando ya no convivía la gente de color con el indio sino sólo con mestizos y españoles siendo por lo tanto el son una creación de los españoles negros y afro mestizos, entendiendo que estos tenían herencia cultural africana.

De las estadísticas de Aguirre resalta Pérez que según había altísimos índices de población negra y afro mestiza, sobre todo hacia las costas de Guerrero y la Huasteca, pero en la estadística que toma de Aguirre (1989:226-227) para afirmar ello, casi no aparecen negros, es decir esclavos de raza no mezclada, recién traídos a estas tierras, (nombrados en esa estadística como morenos), sólo 109 negros en Acapulco, superados por 5307 pardos; uno en Chieltla contra 1016 pardos, y diez y siete en Izúcar contra 3833 pardos.
En Igualapa no se mencionan negros sólo 5206 pardos y en Tamiahua sólo 4344 pardos.

Lo que sí se puede notar en esta estadística es que los pardos y mulatos, los afro mestizos sobrepasaban a los de otras castas en las costas, como hemos visto también en otros datos que hemos retomado, pero el negro con cultura africana era muy escaso.
Por ello quizá Pérez recalca mucho que la ubicación del negro en toda la América se dio, que no sólo en estas tierras, en las partes bajas, mientras que en los altiplanos predominaba el indio o el español. Sobre ello dice que hubo causas económicas y otras climáticas.
Por lo menos estamos de acuerdo con él en que el mulato, por alguna razón, se le halla más hacia las costas.

Pérez dice que el indio era tan ajeno a los de otras castas que prácticamente constituían otra nación, basándose parcialmente en una cita de Aguirre (1989:154), donde Aguirre afirma que los indios gozaban de un estatus legal particular, por el cual dice, formaban casi otra nación separada.
Pero leyendo completas las ideas de Aguirre, como las citas de Aguirre del anterior apartado de la indianización del negro, él menciona la grande mezcla de negros con indias, sobre todo en el siglo XVI, aunque en el siglo XVIII ya eran raros los casamientos de india y negro.Y menciona también Aguirre que los mulatos por cuanto que el producto de las uniones de negros con indias se quedaba a vivir con la madre indiana, heredaron fuertemente patrones culturales indianos y por ello constituían prácticamente una sola casta con los mestizos.

Hay que recalcar que en el siglo XVIII, de cuando datan las estadísticas que retoma Pérez, la introducción de esclavos era ya muy poca, según el mismo Aguirre (1989:85), porque al crecer las castas de mulatos había mano de obra barata que iba haciendo incosteable ya la introducción de esclavos. Pérez Fernández también acepta que los esclavos cesaron de introducirse en el siglo XVIII.
Así pues la presencia de negros que trajeran cultura africana se veía muy escasa y el aumento de pardos y mulatos en estas tierras no se debió a una nueva afluencia de esclavos recién introducidos.

Por otro lado veamos más datos de población de pardos y mulatos en las costas, tomados de otros autores.
En Gerhard, (1986:391) se menciona que en la jurisdicción colonial de Xicayán a la que perteneció Xamiltepec, hubo un decaimiento grande de indios según la relación de Cuahuitlan: de 180,000 quedaron 400 tributarios por epidemias de 1534 y 1544. Hacia 1550 se estima que habría sin embargo, 7000 tributarios indios; 4900 en 1570; 3775 en 1597; 2500 en 1650; 3447 familias indias en 1743 y 5272 tributarios indios en 1801. Los negros empezaron a llegar desde el siglo XVI a la costa y en algunos poblados fueron mayoría aunque hacia el interior predominaba la población indiana. Muestra Gerhard las cifras de un padrón de 1777: de 28384 individuos 20834 eran indios, 6276 eran mulatos, 635 mestizos, 481 españoles y 158 negros. Si en el siglo XVI y XVII disminuyó, para el siglo XVIII se había recuperado la población indiana siendo mayoría global en la jurisdicción, aunque tal vez los pardos y mulatos eran mayoría en la costa.

Gerhard, (1986:77) en cuanto a la jurisdicción de Cinahua y la Huacana, en la tierra caliente de Michoacán, muestra que la cantidad de tributarios indios era poco numerosa:2500 en 1550; 1750 en 1570; 620 en 1600; 200 en 1668; 160 en 1698; En 1744 328; 330 en 1789; 603 en 1799. En 1744 se registraron 104 familias de españoles y 327 de castas. En 1799 se registran 927 mulatos.

En Martínez Montiel, (1997:93) se menciona que hacia 1742 se registran en haciendas de la tierra caliente de Michoacán: en las haciendas de Urecho, La Parota. La Sanja, Jongo, San Juan, y el trapiche de Tiripetío, respectivamente: 4 familias indianas y 5 españolas; 17 familias mulatas y 4 españolas; 9 mulatas; 15 mulatas y 2 españolas; 20 mulatas; 8 mulatas y 6 españolas. El indio aquí pues, tendió a ser minoría desde el siglo XVIII.

Gerhard, (1986:83-84) menciona que en la jurisdicción de Colima, de 300000 indios en la zona se redujo a 1800 en 1570. Las epidemias de 1531 y 1540, y de 1545-48 los redujeron aún más. Las tierras bajas se despoblaron primero que las tierras altas. Él calcula que habría 1000 tributarios indios en 1600. Había 400 tributarios en 1657, y 459 en 1698. Había 796 familias indias en1744, 957 en 1789, y 1084 tributarios indianos en 1802. Los negros se empezaron a introducir desde la segunda mitad del siglo XVI y también filipinos. Para fines del siglo XVIII los mulatos eran el 43 %, españoles aproximadamente igual, y de indios tal vez sería lo restante, es decir, un 14%.

Ochoa Alvaro, (2000:99-100). Era tierra poblada hacia el siglo XVIII por pocos hablantes del mexicano, mucho mulato y otras castas, incluso chinos o filipinos, pero Coalcomán y otros pueblos de colima eran de predominancia indiana. Sin embargo el autor reconoce que toda esa zona que menciona fue tierra indiana en la antigüedad.

Gerhard, (1986:371) habla de escasa población indiana en la jurisdicción de Veracruz la nueva: en 1570, 443 tributarios nahuas; 134 tributarios en 1626; 189 en 1696; 347 familias indianas en 1743 y 434 en 1777, de las cuales 419 estaban en Tlacotalpa y 15 en Tlaliscoya. Para 1799, se registran 545 tributarios. Así mismo en 1571, 600 esclavos negros, en 1681 Boca del Río tenía 1000 vecinos la mitad negros; en 1754 un censo registra 2751 españoles y 3065 personas de color.

Gerhard, (1986:89) menciona que en la jurisdicción de Cozamaloapan hubo gran despoblamiento a causa de pestes misteriosas. El tributo se redujo a la mitad y se les concedió a los sobrevivientes excención total en 1539. en 1548 sólo se registran 67 casas.. Puctla Amatlan y Otatitlan fueron alcanzadas por la misma enfermedad. En 1600 se registraron 537 tributarios y en 1643, 312. Sin embargo en 1743 se mencionan 800 familias indianas registrándose el mayor ascenso en el área Amatlán Puctla. En 1796 había 1014 tributarios indios. Los negros empezaron a llegar en el siglo XVI. En 1748 había 48 familias de españoles, cinco de mestizos y 233 de mulatos y negros horros en la jurisdicción. Cozamaloapa y Tesechoacán eran ya predominantemente negroides. En 1804 se contaron 594 españoles y 4634 mulatos.

Gerhard, (1986:343) hablando de la jurisdicción de Guazacualco en el sur del actual estado de Veracruz, menciona las bajas de población india, de 50000 a 3200 en el siglo XVI. Menciona también 3000 tributarios en 1580, 572 en 1646. En 1777, 10595 indios, 182 españoles, y 3567 pardos. En 1800, 3100 tributarios indios.

Delgado Calderón, (2002:49-59) muestra estadísticas interesantes: en 1746 en las alcaldías mayores de: Tuxtlas, había poco más de 1800 familias indias y casi nulo el número de familias de pardos, y nulo el número de familias españolas; en Acayucan, había aprox. 1800 familias indias, un poco menos de 200 familias de pardos y casi nulo el número de familias de españoles; Cosamalopan, tenía unas 800 familias indias, poco más de 200 familias de pardos y casi nulo el número de familias españolas. En 1804 la situación cambió de la siguiente manera: en la alcaldía de Tlacotalpan poco menos de 500 familias de pardos, como unas 250 familias de indios y casi nulo el número de familias españolas. En la de Cosamaloapan cerca de 1000 familias de pardos, poco más de 500 de indios y acaso 100 de españoles. En la de Tuxtlas casi 2500 familias de pardos, casi 1500 de indios y casi 500 de españoles. En la de Acayucan poco más de 2500 de indios, poco más de 500 de pardos y casi nulo el número de españoles.. Es interesante ver como los pardos crecieron, llegando a ser predominantes, en un lapso como de 50 años. Primero la población mayoritaria era india, la cual debió haberse mezclado con pardos que quizá migraron de otras partes, como señala el mismo Delgado, pues según él varias minas del norte quebraron e hizo que mucho pardo emigrara hacia el sur por lo que la población india tendió a mezclarse con aquellos y los pardos aumentaron.

La información presentada hasta aquí, de diferentes jurisdicciones coloniales de las costas del actual México, muestra que en la Costa Chica la población era predominantemente indiana hacia el centro de la jurisdicción pero en la costa sí predominaba el mulato, que no negros puros.
En la Tierra Caliente de Michoacán, en Nueva Veracruz y Cosamalopa la población indiana tendió a ser poco significativa, pero tuvo recuperaciones en el caso de Cosamaloapa, y en el caso de la Tierra Caliente no hay mucha información de los siglos XVI, XVII, si no el mayor número de datos es del XVIII cuando los indios eran ya minoría.
Sin embargo la población de color que se menciona en esas jurisdicciones no es negra si no afro mestizos que eran producto de la mezcla con la población india o con la española.
En Tuxtlas y Guazacoalcos la población indiana fue predominante hasta el siglo XVIII cuando los mulatos empiezan a aumentar sorpresivamente.

A manera de conclusión de este apartado consideremos, según los datos, que la población en las costas de Nueva España, hoy México, si bien hay hasta la actualidad más persistencia del fenotipo australoide que en otras zonas, según señala Pérez Fernández, como en el área de Costa chica estudiada por Aguirre, no significa que la población indiana no tuviesen importancia en cifras.
Si bien el número de mulatos ascendió considerablemente, especialmente hacia las costas donde se tornaron predominantes hacia el siglo XVIII, no implica que el influjo de la cultura africana ascendiera porque en ese siglo la entrada de africanos ya era poca, como vimos anteriormente, pues había cesado en ese siglo XVIII la importación de esclavos.
Entonces esos mulatos en ascensión eran multiplicación de la vieja mezcla de negro e india, sobre todo, y con el blanco, que se venía dando desde los siglos XVI y XVII, que tendió a aumentar en algunas zonas por desplazamientos de población, por ejemplo, según Delgado Calderón, al explicar el súbito ascenso de la población de pardos en algunas jurisdicciones del sur de Veracruz causado según él por migraciones de mulatos del norte.
Esa vieja mezcla biológica de dos siglos entre indias y negros había causado ya la dilución de lo africano en la cultura de esos mulatos pues la dicha mezcla muchas veces implicaba que la cultura que tales individuos adquirían fuera mas que africana, india o española.

DE LA PRESENCIA DE PARDOS EN EL NORTE.
Retomando nuestra comparación de Nueva España, principalmente suriana, con los territorios del norte del actual México, vemos que la presencia mulata y parda tuvo su importancia en el norte, como milicianos, y como mano de obra libre, además de que hubo introducción de esclavos.

Gerhard, (1996:68) da referencias escazas sobre el mulato en Nueva Galicia, por ejemplo dice que en 1650 poco más de la mitad de la población total era indiana, y 2 terceras partes del resto eran hispano mestizos y el resto negro mulato. Esto indica que la población negra global no fue tan numerosa en la jurisdicción.
Pero como vimos anteriormente en Nueva Vizcaya, dice Gerhard, que la población no india era predominantemente afro mestiza, y estos predominaban ya frente al indio en el siglo XVIII.

La obra coordinada por Martínez Montiel, (1997:199-258; 463-523), habla acerca de la presencia de población negra esclava, mulatos y pardos libres en las zonas de Nuevo León y de Nuevo Santander, hoy Tamaulipas, sobre todo para el siglo XVIII.
De Nuevo León parece que hay poca información acerca de la gente de color. El autor del artículo menciona escasos datos de pastores negros asesinados ahí en el siglo XVII. Para el siglo XVIII encuentra ya mayor información en padrones hechos por el obispo que visitaba la zona y calcula el porcentaje de nacimientos de negros pardos y mulatos: en Labradores entre 1718 y 1730 un 20.5% y entre 1750 y 1760 calcula un 33.72%. En Gualagüisses entre 1700 y 1707 calcula un 14.34% y entre 1708 y 1716 un 15.7%. En Linares entre 1712 y 1718 calcula 14.8%; entre 1718 y 1728 un 22.3% y entre1738 y 1741 un 38.25%. En San Matheo del Pilón entre 1713 y 1719 calcula 33% y entre 1720 y 1733 un 37.05%. En Valle de la Mota entre 1733 y 1775 un 37.6%. algunos datos a través de estos periodos parece indicar que los pardos y mulatos tendían a aumentar en dicho siglo XVIII.

La autora del artículo sobre Nuevo Santander en la obra citada presenta en una estadística que en 1778 había en toda la jurisdicción 2030 negros, 6019 mulatos, 2590 lobos, en total 10693, y representaban el 41.65% respecto a la población total de 25543.

Aquí se ve pues que si bien la población de color era significativa los negros representaban una minoría, y el grueso de la gente de color eran pardos, mulatos y mestizos, y fueron estos una población que se tornó muy importante en algunos puntos del norte ya desde el siglo XVIII.
Pérez Fernández liga el son secular con la población afro mestiza. En las costas, donde han sobrevivido un buen número de tradiciones de son secular, ha habido buen número de mulatos desde fines de la colonia, y parecería que su hipótesis cobra consistencia, pero en el norte donde el son secular prácticamente ha desaparecido, la población de mulatos también fue importante. Esto mengua a la hipótesis de Pérez.

DE LAS TRANSFORMACIONES EN LOS PUEBLOS NOVOHISPANOS A CAUSA DEL AMESTIZAMIENTO Y ACULTURAMIENTO.

Con los datos de población históricos que hemos presentado, y viendo que actualmente la población indiana, en otrora muy numerosa, ha decaído tanto, es posible pensar que algunos pueblos de indios en Nueva España, por alguna razón, aún habiendo recibido mestizos, mulatos e incluso españoles, pudieron conservar una organización e identidad indiana y quizá asumieron cierta resistencia a lo hispano, y son estos los que aún se consideran como indios.
Pero muchos de estos pueblos, quizá más tempranamente los principales, que muchos obtuvieron el titulo de villas y ciudades en el virreinato de Nueva España porque en ellos se avecindaron más hispanos y por ello se les consideraba pueblos de españoles, estos fueron admitiendo mucha gente no indiana: gran número de mulatos, mestizos y españoles, y estos pueblos sufrieron transformaciones tales, (quizá el desalojo del indio o su mestizaje), que fueron adscribiéndose a una nueva identidad, que por las circunstancias de la estratificación pudieron adoptar con mucha probabilidad la identidad hispana primero, por ser dominante, o de gente de razón, y después de la independencia la identidad nacional, pero que también heredaron influencia de la cultura indiana.

Son esos los que actualmente conocemos como los mestizos que sin embargo se componen de mulatos y los propiamente mestizos, aunque ya no se presenta tan acentuada la facción australoide en la mayoría de la población de estas tierras que llaman México.
Por ejemplo Aguirre, (1989:287) menciona que Humboldt ya encontró una población con pocos rasgos de negro lo que lo llevó a pensar que hubo poco tráfico de esclavos en la Nueva España. Sin embargo Aguirre(1989:207-210;221-228) señala que el negro fue mayor en número que los españoles hacia el siglo XVI, y la introducción de negros se hizo en todo el territorio del actual México, Incluso los obispados de México y Tlaxcala, (que si bien abarcaban tierras al interior también hacia las costas), son los que más mulato tenían hacia fines del XVI. Pero Hacia el siglo XVIII los mulatos fueron superados ampliamente por las castas de hispanos junto con castizos y mestizos, en términos globales, pero en las costas eran casi la mayoría mulatos, superando a hispanos, castizos, mestizos, y también al indio, aunque globalmente, a nivel de todo el territorio del actual México el indio superaba a todos.

Estas transformaciones, según los datos expuestos, en algunos pueblos parece haberse dado ya desde el siglo XVI, aunque ocurre más numerosa hacia el siglo XVIII, y coincide con el auge temprano de la música popular que fue condenada por impúdica que se le denominaba frecuentemente como son, que con frecuencia se relacionaba a mulatos y mestizos como veremos más adelante.

DE LAS POSIBLES REPERCUSIONES DE TALES CONDICIONES SOCIALES EN EL SON.
La preservación del son secular se dio hasta la actualidad sobre todo en territorios que fueron novo hispanos, incluyendo la jurisdicción de Yucatán, ambas dentro de la porción suriana de la llamada región mesoamericana segúnr Paul Kirchoff, donde surgieron sus culturas más importantes de la dicha mesoamérica.

Hacia el norte en territorios que se dividieron entre Nueva Galicia, Nueva Vizcaya, Nuevo León etc. muy poco sobrevivió el son secular hasta el presente, jurisdicciones que abarcan en buena parte el área que fue de aridoamérica.

Hacia el noroeste, en Mazatlán Sinaloa, en donde en cierto periodo histórico llegó la frontera mesoamericana, todavía se encuentran noticias contemporáneas de Thomas Stanford, (1984: 33) sobre mariacheros pero no sabemos si todavía haya festejo tradicional especial para bailar esos sones. En Jerez Zacatecas, zona hacia donde la frontera mesoamericana se dilató hasta el siglo X según Viramontes Anzures (1992:33), todavía hacia la primera mitad del siglo XX se mencionan mariacheros, y en Nayarit para el mismo tiempo hay noticias de mariacheros, de Santiago Ixcuintla según Jáuregui Jesús, (2001:4-28).

Un poco más al sur y al oriente, según Carracedo Navarro(2000:14), en algunos pueblos del altiplano potosino como Zaragoza, Armadillo, e incluso Guadalcazar, al norte de la ciudad de San Luis, además de los pueblos de la zona media, en confines de Nueva España y donde la frontera mesoamericana se extendió también en el siglo X, encontramos el huapango arribeño, que nosotros llamaremos también de poesías decimales y sones. Aquí sí existe un festejo especial para bailar dichos géneros.

Un poco más al norte encontramos que en el estado de Nuevo León, en poblaciones como Linares, Montemorelos o Hualahuises, existe una clase de huapango pero tocado con clarinete y tambor según Tesoros de la Música Norestense, folleto, (1991:5-6). También existen piezas que llaman jarabes tocados con los mismos instrumentos. Sin embargo no hemos encontrado referencia de un festejo especial tradicional para estos sones.
En Tamaulipas se tocan huapangos, hacia el norte de ciudad Victoria en un poblado llamado San Carlos, parecido al de Nuevo León con 1 o 2 clarinetes y tambor. Estas áreas se encuentran relativamente cerca de lo que fueron tanto los lindes de Nueva España, como los lindes de mesoamérica en cierto momento histórico, el siglo X de la máxima expansión mesoamericana. Sin embargo no hemos sabido que se realicen festejos especiales para tales sones.
Hacia el sureste, en la Huasteca tamaulipeca, que algunos delimitan hasta el río Pánuco y otros hasta el Soto la Marina, según Hernández Azuara (2001:9), encontramos el huapango pero diferente al anterior, que conocen como huapango huasteco, en poblaciones como Tampico y Ciudad Victoria, según Gómez Valdemar Tomás (1997:7-8).
En la parte superior podemos ver mapas donde se trazan las posibles fronteras de el son secular coincidentes con las fronteras de mesoamerica y Nueva España.

Así pues, según la información anterior, en la mayor parte del gran norte sobrevive muy poco de música de son secular.
Sobrevive más numeroso el son del tipo religioso. Verbi gratia, danzas religiosas de mestizos en Nuevo León, según Tesoros de la Música Norestense folleto, (1991:4), y en La zona denominada la Laguna según Tradiciones Musicales de la Laguna, folleto, (1991:4), sobreviven danzas como la de la malinche. Todavía más al norte y al oeste, en Sonora, hay música indiana yaqui, religiosa, también afín al son mestizo, para una danza que llaman pascola, ejecutada con arpa y violín según el fonograma Festival Nacional de Música y Danza Autóctonas, folleto, (s/f:3).

Sin embargo hay evidencias según la obra de Vicente T. Mendoza, (1986:465-546) que hasta Nuevo México se extendieron sones y jarabes, seculares, en el pasado, aunque ahora en el norte sean muy escasos
.
Vemos pues que el son secular pudo surgir principalmente en el sur y centro del actual México, en el reino propiamente dicho de Nueva España, principalmente, y Nueva Galicia.Nueva España coincide con la mayor parte de la llamada mesoamérica que anteriormente a la llegada de los españoles albergó las llamadas altas culturas mesoamericanas.
El son secular pudo tener desde allí grande expansión, desde el área austral hasta áreas del septentrión, pero sobrevivió sólo, hasta la época contemporánea, en puntos geográficos del norte donde en diferentes épocas la influencia de las culturas de más al sur, como las llamadas culturas mesoamericanas de tiempos prehispánicos, se ha detectado más fuertemente también, coincidiendo con puntos de dilatación hacia el norte de la frontera mesoamericana en cierta época de los tiempos prehispánicos.

El lugar del son secular en el folklore norteño fue ocupado por música para baile que entró a estas tierras desde fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX, según el folleto de Tesoros de la Música Norestense (1991:6), música no hispana, como la polka, el schotis, la redova, (sobre todo mencionamos los géneros del el folklore de Nuevo León que es el que más se ha comercializado y por ende es más conocido).

El son secular se puede relacionar entonces, según los datos anteriores, a los territorios donde la presencia indiana fue más fuerte: los territorios del centro y hacia el sur del actual México.

Según la información presentada arriba, los mulatos llegaron a ser importantes en algunas partes del gran norte, junto con la española, y la presencia india estaba muy disminuida en número desde el siglo XVIII contraria a lo que pasó en el sur, donde fue predominante la población india en la colonia.
Estos coyotes y mulatos, incluso tal vez los negros esclavos, pudieron tomar formas de organización hispanas como las cofradías de tipo religioso, como dice Pérez Fernández, (1996:24-26), que habla de las libertades que obtuvieron los negros con las organizaciones religiosas, por las cuales en el siglo XVII y el XVIII se dan los escándalos en los llamados escapularios, festejos donde había música baile y comida, con pretextos religiosos. Pero esas asociaciones no fueron suficientemente eficientes en el norte para lograr una sólida identidad y una cultura con tradiciones bien arraigadas pues en el norte el son de raigambre colonial no sobrevivió.
Como fuese esos mulatos que eran predominantes en varias zonas del norte no lograron consolidar tradiciones de son secular como más al sur ocurrió, aunque debieron llegar los sones de más al sur pero con el tiempo se borraron, no perduraron entre los habitantes del norte mestizo.
El elemento que faltó, o que tuvo mucha menor fuerza en sus organizaciones respecto al sur es el indiano: tal vez esa fue la causa de que el son secular tuviese menos fuerza en el norte.

DE LA POSIBLE IMPORTANCIA DE LOS MULATOS RESPECTO AL SON.
Desechamos la postura de Pérez que exagera la importancia de la población africana para fundamentar sus ideas acerca de que el son tuvo en sus orígenes sólo con el factor negro y el español, pues la información histórica presentada señala la importante influencia que hubo de la cultura indiana entre los mulatos. Sin embargo es posible que estos sí jugaron un papel relevante en cuanto al son, para que se conservara.

Es hacia las costas de la que fuera Nueva España, donde la población mulata fue importante según la información dada arriba, como en el sur de Veracruz, donde hasta los tiempos presentes encontramos, el llamado son jarocho y hacia el norte el huapango de la Huasteca.
Allí, hacia el sur de Veracruz, es donde surge, (o se adopta del exterior primeramente), y se difunde, según Saldívar Gabriel (1934:263-274), el baile del chuchumbé, (al que se le aplica la categoría de son en los documentos), condenado por el tribunal de la Santa Inquisición en el siglo XVIII que aparece muy ligado a los mulatos.
En sus versos puede haber signos de resistencia de aquellos afro mestizos pues en ellos se hace burla de las autoridades españolas, sobre todo de los clérigos.

Signo de que pudo haber durado esa resistencia por muchos años en Veracruz, por ejemplo en su parte austral, lo vemos en que algunos bailes, pese a que fueron condenados por la Santa Inquisición, sobrevivieron a las prohibiciones, a veces con nombres que ocultaban su verdadera identidad, hasta bien entrado el siglo XX.

Por ejemplo, Saldívar (1934:346) menciona la denuncia del toro viejo y nuevo hacia 1803 en Veracruz Nueva, en donde se denunció que se bailaba parodiando a un toro el hombre y la mujer el torero. En la tradición conocida vulgarmente como sones jarochos del sur de Veracruz se sabe que existieron hasta la actualidad el torito y el toro zacamandú, según la recopilación de versos de Juan Meléndez de la Cruz.

Alfredo Delgado, (1997:29) refiere que en un edicto de las parroquias de Acayucan Chinameca y Minatitlán, de 1892, se denuncia un baile impúdico llamado pan con manteca o el jarabe, prohibido por el tribunal de la Santa Inquisición desde fines del siglo XVIII. Con esto además se podría relacionar al son de la tradición jarocha llamado el jarabe con aquel prohibido en la colonia de manera que el segundo nombre sirvió para disfrazarle de los inquisidores, incluso los versos del pan con jarabe que quedaron registrados hablan de el infierno, de muertos, y los versos del jarabe tocado en la tradición jarocha también tiene versos que refieren a satanas. Además, según Delgado Calderón, se menciona en el documento de fines del siglo XIX, como sones impúdicos, nombres como la llorona y la manta, nombres que existen hasta el tiempo presente designando a sones jarochos, según la obra de Juan Meléndez de la Cruz.

También se llegó a denunciar al tribunal de la Santa inquisición, según Gabriel Saldívar (1934:309), un son llamado el animal, y en los versos de los sones del sur de Veracruz aparece actualmente el doble sentido que nombra a los genitales el animal, según los versos de Meléndez.

Por otro lado es sabido que en Michoacán y Guerrero en el occidente y sur oeste de México, donde se menciona en buena medida gente de color según hemos visto en la información que hemos presentado sobre los afro mestizos en las costas, se conocen contemporáneamente diversos nombres de tipos de son, por ejemplo en Guerrero los sones llamados de Artesa, que se extienden hasta la Costa Chica de Oaxaca, y la chilena.
En Guerrero también se conocen los sones de tarima de Tixtla y los sones y gustos de la Tierra Caliente de Guerrero que se prolongaban hasta la de Michoacán.
En la Tierra Caliente de Michoacán, sobrevivió el son hasta el tiempo presente, tanto del tipo calentano, similar al de guerrero, como de los grupos de arpa grande.
Los grupos de mariache, estuvieron extendidos hacia Colima, donde también vimos que hubo alta densidad de mulatos, igualmente en Jalisco, además hacia Nayarit y Mazatlán Sinaloa donde también se mencionan muchos mulatos.

Ochoa Alvaro, (2000:99-100) menciona que la Tierra Caliente de Michoacán y tierras contiguas fueron lugar considerado anatema por los clérigos porque sus habitantes eran dados a fandangos, que varias veces prohibieron, porque se bailaba dando rienda a las delectancias venéreas, y tenían también coplas que criticaban al poder, y en esta tierra había gente incrédula de la religión.

De estas zonas occidentales de México, hemos encontrado información de un baile llamado congo denunciado en Acapulco al tribunal de la Santa Inquisición en el siglo XVIII (A. G. N. de México, Inquisición vol. 159 exp. 9, fojas 303-305).

También se denunció un baile llamado los panaderos relacionado a Valladolid y Celaya, (Inquisición vol. 1178, exp. 2, fojas 24-41).
Saldívar (1934:349), encuentra mencionado este mismo en Cuernavaca ya en el siglo XIX, y sabemos que en el oriente también hubo sones llamados los panaderos, en la Huasteca, verbi gratia.

Saldívar, (1934:316) menciona de Valladolid en el siglo XVIII un baile llamado la tirana, y hay versos hasta la actualidad donde se menciona el nombre tirana actualmente, en Guerrero por ejemplo, en los sones de Tixtla, y en los sones de artesa, y en los sones de arpa grande de Michoacán.

Es pues notorio que hacia las costas, donde el mulato era de gran importancia numérica, el son haya sobrevivido hasta los tiempos presentes, y en las diversas tradiciones que conocemos se hallen hasta los tiempos actuales versos que tuvieron que ver con bailes prohibidos por la Santa Inquisición durante la colonia.

Podemos interpretar esta relación mulatos son, de la siguiente manera.
Basauri (1990, tomo III,:627) dice que en la jurisdicción de Jamiltepec, donde pertenece Collantes existió una organización donde había ancianos llamados mandones.

Aguirre Beltrán (1985:130-133) en su libro sobre Cuijla, reconoce que la población de dicho pueblo es básicamente mezcla de negro con indio (pardos).
También menciona una organización de origen colonial en Cuajinicuilapa que se basaba en un consejo de prencipales, ya ancianos, y para llegar a ser uno de ellos debía ir un sujeto ascendiendo, primero teniendo otros cargos abajo, hasta que por su edad y habiendo pasado por los cargos inferiores, llegara al cargo más alto.

Respecto a Veracruz Martínez Montiel (1997:552) dice que hay mayordomos que organizan las fiestas religiosas, en Coyolillo, en el estado de Veracruz, organización similar a la de los indianos.

Este tipo de organizaciones es similar al de un buen número de los grupos indianos que sobrevivieron hasta la actualidad. Seguramente es de origen colonial y tal vez tenga influencias españolas, pero al mismo tiempo puede tener elementos ya existentes entre los indios. Sahagún, (1999:466;473) ya menciona para el siglo XVI en el altiplano central a un consejo de ancianos que asistía a los señores en cuestión de pleitos legales y cuando el señor moría estos también participaban en la elección del nuevo señor.
Turrent Lourdes (1996:171) dice que las cofradías, que pudieron dar origen a las mayordomías tal vez, fueron implantadas entre los indios con fines religiosos, y dice que para los indios no era novedad, pues esto era parte de su vida diaria antes de la conquista.
Así leemos en Sahagún (1999:139;528) que si bien los señores indianos eran quienes daban lo necesario para hacer las fiestas (de lo que recibían de los tributos), se menciona que quienes tenían cargos en los barrios mandaban que se hicieran trabajos necesarios para hacer los rituales. También cuando era necesario los habitantes de algún lugar se cooperaban en lo común para sufragar gastos, por ejemplo para comprar un esclavo para el sacrificio en una fiesta.

Por otro lado Aguirre, (1989:280) menciona que hacia los años 40 (siglo XX) cuando escribió su obra sobre la población negra, los afro mestizos de Costa Chica donde él hizo investigación no aceptaban la superioridad de los ladinos, lo que indica cierta resistencia. Pero en las clasificaciones para diferenciarse internamente concebían a los de piel más clara como menos degenerados y a los más prietos con mayor degeneración. Los pardos se consideraban gente de razón junto con el blanco y mestizo y al indio no se le consideraba como tal. El grueso de esta población era clasificada como negros por quienes no pertenecían a ella, y los cuileños la aceptaban aunque a regañadientes Aguirre, (1985:69).

En Martínez Montiel, (1997:556-560) se menciona en una etnografía más reciente de una comunidad de mulatos llamada Coyolillo, cerca de Xalapa, que sus características somáticas los diferencian de los pueblos de alrededor. Ellos mismos aceptan que son más morenos que los demás y al mismo tiempo aceptan la superioridad racial del que es más blanco. Usan los términos moreno, negro, trigueño para referirse a sí mismos. Sin embargo al blanco lo descalifican diciendo que no trabaja tan duro por tener menos resistencia física que el negro.

Estos datos dan una idea de que sus características físicas era lo primero que iba a marcarlos respecto a otro tipo de población con que convivían y que no tuviese dichos caracteres, o por lo menos no tan marcados. Los que no pertenecían a ellos los identificarían por su color, y los clasificarían como inferiores, y aunque los pardos y mulatos acabaron por aceptar tal clasificación, y tienden a hacerse más blancos para subir socialmente, presentan también cierta resistencia al blanco.

Recordando la cita de Barth, que la identidad es la que marca los limites entre un grupo y otro, es posible que en la identidad de los afro mestizos de las costas y tierras aledañas hubiese mayor resistencia al blanco, aunque ahora aparece ya muy débil.
Esa resistencia tal vez se vea reflejada en que en su música hay indicios de que pudieron conservarse por muchos años sones prohibidos por la Santa Inquisición, resistencia necesaria para darle a la música de son las condiciones para sobrevivir sobre todo hacia las costas y tierras aledañas hasta el tiempo presente, mientras que en tierras hacia el interior el son secular fue desapareciendo paulatinamente.

Es posible pues que donde hubo mulatos con posibles herencias de las organizaciones indianas, organizaciones más sólidas que en el norte, surgiera una identidad de mayor resistencia lo que fue causa de que el son de origen colonial, pudiera sobrevivir, mientras que en el norte a pesar de que hubo mulatos en grande número, el son secular no logró sobrevivir de manera significativa hasta el presente y fue sustituido por bailes de más reciente llegada a estas latitudes.

Para reforzar la idea de la influencia indiana en los pardos de estas tierras más al sur de el actual México, y especialmente en el terreno del baile, veamos el siguiente ejemplo de los pardos de Costa Chica, estudiada en algún momento por Aguirre Beltrán.

En un pueblo de dicha costa llamado Huajintepec del municipio de Ometepec Guerrero, pueblo que Aguirre menciona con mucha gente de color avecindada, supimos que hay una danza llamada de la tortuga donde sale unos personajes de el viejo y la vieja, según dijo un natural de allí entrevistado en un documental de canal once llamado sonidos de México.
En Collantes, que pertenece a Xamiltepec en la Costa Chica del estado de Oaxaca, hacen una danza llamada de los diablos. Los personajes que interpretan los danzantes son personajes masculinos y alguno femenino que coquetea con los personajes masculinos, sin embargo todos los danzantes son hombres. Esta danza también la hacen en Ometepec, según se informó en el dicho documental del canal once.

En otras zonas existen danzas como la de los xitas en el sur de la Huasteca, según Galinier, hecha por los otomíes, o xitaces que la hacen en el sur de Qro. donde se extendió la cultura otomí del señorío de Xilotepec en tiempos coloniales, la cual hemos presenciado. En ellas aparecen varios personajes masculinos y uno femenino, coqueteando con los masculinos, aunque todos los danzantes son hombres.
Los xiui de Santa María Acapulco en el estado de San Luis Potosí, tienen la danza de los chamucos que sale en Semana Santa, los cuales para el final de la Semana Santa hacen un baile donde participan personajes masculinos y femeninos, pero estos últimos son hombres disfrazados, según Mondragón Jaime (1999), y tales personajes hacen juegos de apariencia erótica.
También hay una danza de huehues (voz que significa viejo en mexicano), de la Huasteca, según Jurado Barranco (2001), donde aparecen varios personajes masculinos y varios femeninos, pero todos son hombre disfrazados.
Incluso encontramos en el folleto del fonograma Música de los Pueblos Mayas (1993:19) que se menciona de los maya kekchi de Guatemala una danza del venado y que una de sus partes llamase del Viejo donde participan varios personajes masculinos entre ellos uno llamado el Viejo y la señora o Vieja aunque los danzantes todos son hombres.

Durán, (1980:231) menciona que para el siglo XVI, los indios del altiplano central ya hacían danzas donde algunos indios se vestían de mujeres, y había otro baile de viejos que con mascaras de viejos corcovados se bailaba que no era poco gracioso y donoso de mucha risa.

Galinier, (1990:100; 542-543) hablando de la danza llamada xitas de los otomíes en el sur de la Huasteca, que se realiza por ejemplo en el carnaval, interpreta que los danzantes representan en general en las varias comunidades que estudia, a una pareja primigenia divina que tienen por esos lugares: los personajes masculinos representarían al Dios varón de dicha pareja y el vestido de mujer a la Diosa femenina, y el momento de la danza representaría el momento de la creación.
La interpretación de Galinier es consistente pues en la relación de Querétaro de 1582, según Wright, (1989:140-141), se menciona que una deidad principal otomí en la alcaldía de Qro. era el Padre Viejo. El nombre de la danza de Qro. es xitaces, (como xitas se llama la danza que menciona Galinier), derivado quizá del otomí xita, nombre que quiere decir en una variante actual de otomí en Qro.,abuelo, según Hekking (1989:22), aunque dicha danza la hacen más bien los mestizos pues los otomíes se han reducido mucho.
Este Padre Viejo pudo ser parte de una pareja divina porque la misma relación dice que los otomíes le representaban como un muñeco con una muñeca a la que llamaban Madre Vieja. Aunque su nombre en otomí tampoco aparece en la relación de Qro. podría ser Atzime porque los otomíes que aún existen en el estado llaman a la Virgen de Guadalupe de esta manera, según escuchamos, que se traduciría como Madrecita Lupe: atzi es el diminutivo y me se refiere a una madre, pero se le dice a una madre de edad mayor, según Hekking(1989:128), es decir una madre vieja.
En base a lo que dice Durán (1980:80), que los danzantes representaban a los Dioses, en la danza de xitaces los personajes masculinos pudieron representar antiguamente a Xita o Padre Viejo, y el personaje femenino a Atzime o Madre Vieja como interpreta Galinier.
Sin embargo el significado que le dan ahora no alude al Dios Xita, más bien se interpreta desde el cristianismo creyendo que los personajes que usan mascaras de halloween representan al diablo o al pecado, según oímos de la gente.

Acerca de la antigüedad de estos Dioses, los datos arqueológicos indican que desde el preclásico superior mesoamericano existía por lo menos una divinidad vieja masculina en el altiplano central, pues en el museo de Cuicuilco, sitio correspondiente al tal periodo cronológico, se puede apreciar una figura que se encontró, que consideran su representación.
Los grupos que tenían su culto en aquel tiempo pudieron ser los antecesores de los otopames actuales, que parecen ser muy antiguos pobladores del altiplano, según David Wright (1989:39). Para los otomíes, descendientes de aquellos otopames del preclásico, parece haber sido un Dios muy importante, como dice la relación de Querétaro, pero para los nahuas, que como se sabe llegaron muy posteriormente al dicho altiplano central, que quizá adoptaron el culto a tales divinidades hasta que llegaron al dicho altiplano, no parece haber tenido tanta importancia el Dios viejo, pues las crónicas de Sahagún (1999:33;39), mencionan el culto a un dios del fuego llamado Xiuhtecutli y por otro nombre huehueteotl o Dios viejo que también le tenían por padre, y menciona que era de menor dignidad.
Sus sátrapas dice Sahagún, eran llamados yhuehueyouan, que quiere decir sus viejos quienes hacían areito en sus fiestas todo el día en su presencia.
También se menciona en dichas crónicas de Sahagún a una madre de los Dioses corazón de la tierra y nuestra abuela que tal vez sea la misma que menciona Durán (1980:185), una Diosa llamada Toci, es decir nuestra abuela, que era considerada madre de los Dioses, pero ella sí tenía mayor dignidad que aquel Dios Viejo.

En los tiempos presentes, por otro lado, el Padre Flaviano Amatulli, (1979:88) dice que en la Chinantla, en el norte del estado de Oaxaca, donde él estuvo en una misión Católica hacia los años setenta (siglo XX), los indios también creían que existía una pareja divina primigenia, y los concebían viejos, y los identificaban con la luna y el sol. (Galinier en el sur de la Huasteca también encuentra esta identificación de la pareja primigenia divina con dichos astros, y que les concebían viejos).
De la Chinantla se menciona en el fonograma La Música en la Chinantla del INI una danza llamada los huehuentones, que por el nombre presenta similitud con los xitas que mencionamos y con los huehues, ya que la raíz de huehuentones puede venir de huehuetl: viejo, en lengua mexicana, según el diccionario de Molina.
También en la zona de la Cuenca del Papaloapan (con la que pueden tener cosas en común en lo cultural porque comparten o compartían la tradición de sones de huapango o son jarocho), zona vecina de la Chinantla, se hace una danza del viejo donde también se disfrazan con mascaras y ropas viejas, similar a como se hace en los xitaces y huehues.

Este mito de la pareja divina primigenia pues, o por lo menos referente a un Dios Viejo, se puede rastrear entre muchas culturas mesoamericanas, bastantes distantes entre sí, como los otopames del altiplano central de México y del sur de la Huasteca, y los grupos que habitan el norte de Oaxaca.
Las danzas de Querétaro, del sur de la Huasteca, o incluso las del norte de Oaxaca, sur de Veracruz y hasta de Guatemala, relacionadas a personajes de viejos y viejas, pudieron estar relacionadas al culto a dichos Dioses prehispánicos, mismas que siguieron existiendo entre los habitantes actuales de dichas zonas, indios como mestizos, aunque ciertamente el sentido original de la danza tanto entre indios como entre mestizos se pudo haber perdido y le dan actualmente otras interpretaciones.

En fin, la danza de la tortuga en donde salen personajes viejos, y la danza de los diablos que se danza por ejemplo en Coyantes, ambas en la Costa Chica, que tiene un personaje femenino interpretado por un hombre, pueden acusar influencias de danzas indianas.

Sin embargo Jurado Barranco, (2001:98;165) dice que también de Europa medieval, en el carnaval, hay referencia de personajes similares.
Ello podría falsear la idea del origen indiano de estas danzas aunque los datos que presentamos pueden hacernos creer que es de origen indiano este tipo de danzas y los indianos son los que adoptaron danzas similares de Europa en la colonia temprana, por tener danzas parecidas, quizá por existir entre los grupos indios mesoamericanos el mito sobre una pareja primigenia divina, conceptuada como anciana, y para su culto estaban dedicadas dichas danzas.

En fin estos negroides en sus danzas, en las cuales en otras zonas de América en que las condiciones lo permitieron hubo reminiscencias africanas entre sus poblaciones negroides, en Costa Chica, que se ha concebido como un bastión de los negros en México, no guardaron tantos elementos africanos.

DE LOS FESTEJOS NOVOHISPÁNICOS:LA POSIBLE INFLUENCIA DE LA RELIGIOSIDAD INDIANA EN EL SON.
El son pues se desarrolla en condiciones de estratificación donde por así decirlo, el español pudo ejercer el dominio mayor, eran la cultura hegemónica, pero los indios pudieron influenciar a otras castas más débiles como mestizos y mulatos, teniendo el segundo grado de hegemonía después de los españoles.
Esto sucedió sobre todo en las zonas hacia el centro y sur del actual México, pero hacia el norte la influencia de los indianos fue menor ya que su población tendió a bajar desde el siglo XVIII, según los datos presentados.

Gabriel Saldívar (1934:111-215) en la parte de su libro que habla de la música europea deja ver que la introducción de esta música en estas tierras estuvo ligada a la evangelización. Aunque también menciona música secular que fue introducida desde el siglo XVI.

Lourdes Turrent de alguna manera continuando las ideas de Saldívar, desarrolla en su obra La Conquista Musical de México la idea de que la evangelización fue quizá el medio más importante por el cual la música europea influencia a los indios, primero porque la música europea, según ella, los atraía a las liturgias, y por esa atracción llegaron a ser muy diestros en su ejecución, además porque el control de los frailes medía el éxito de la evangelización en cuanto al grado en que los indios aceptaban elementos españoles cristianos, por ejemplo en sus fiestas donde la música era indispensable. Pero al mismo tiempo dice que los frailes no destruyeron las organizaciones sociales de los indios que hacían posible la práctica de la música por lo que el lenguaje sonoro indiano se conservó, y da a entender que tal cristianización de sus ritos, incluyendo a la música como parte importante de ellos sólo tuvo en apariencia una influencia de lo europeo Cristiano para no ser perseguidos.

Ramos Smith (1990:21-31) habla acerca de que en la colonia la mayoría de los festejos que se realizaban eran religiosos, y en ellos había concurso de indios y los que no lo eran, y mezcla de Cristianismo y paganismo (indiano).
Sobre dicha mezcla religiosa Cristiano-pagana, señala por ejemplo, que muchos de los lugares sagrados de los indios fueron convertidos en lugares de culto Cristiano: Chalma, el Tepeyac, o el emplazamiento de la catedral de México cerca del templo mayor, y es interesante, dice la autora, que hasta hoy se sigan llevando a cabo en los dichos, danzas rituales de influencia indiana. Las principales fiestas eran del calendario Cristiano como Las Pascuas, Corpus Christi, Epifanía, Navidad, pero parecen datos de la ciudad de México porque habla de la fiesta de San Hipólito, Patrono de dicha ciudad según ella. Estos datos serían para el siglo XVI.
También había festejos seculares, según Ramos, pero que no se separaban por completo de lo religioso.

Pese a que las fiestas Cristianas se impusieron entre los indianos, dice Durán (1980:79-80) que los indios solían festejar a sus Dioses en las fiestas Cristianas cuando los días de estas coincidían con las suyas, o trasladaban las fiestas de sus Dioses a los días más próximos a ellos de las celebraciones Cristianas. Por eso en eso en las fiestas cristianas se miraban bailes y ritos indianos a la manera que lo hacían a sus Dioses, a quienes realmente alababan, enmascarándolos con tintes de Cristianismo, según dice Durán.

Tradiciones de son que consideramos secular aparecen relacionadas a fiestas religiosas, que eran las que predominaban en la colonia, síntesis de ciclos festivos religiosos prehispánicos, quizá, sintetizados con lo cristiano.

Verbi gratia, en relatos del siglo XIX, según Delgado Calderón (1997:28), se relaciona fuertemente los fandangos de Sotavento con los festejos religiosos.

Por otro lado Mario Barradas narra (comunicación personal), según decía su padre, que a principios del siglo XX los jaraneros, mestizos, iban por varios pueblos de las orillas del Papaloapan haciendo bailes de zapateado con la tarima, desde varios días antes del 2 de febrero, día de la Candelaria, y tal día llegaban a Tlacotalpan donde se venera a dicha virgen, y allí terminaban sus festejos con un baile en grande.
Actualmente, aunque tal vez no hagan todo ese recorrido, los sones jarochos o sones de huapango del sur de Veracruz siguen bailándose en esta fiesta, aunque quizá haya bastante más secularización porque se hacen encuentros de jaraneros y llega mucha gente de fuera.

En esta tradición de las festividades a Nuestra Señora de la Candelaria puede haber mezcla de lo indiano pagano y lo Cristiano como se deduce de la siguiente información.
En la relación de Tlacotalpan, en Acuña René (1985,vol.5, tomo II:284;291), se habla acerca de la veneración a una Diosa prehispánica en Tlacotalpan, que se sacaba a pasear al río, como actualmente se hace con la Virgen de la Candelaria. En Tuztla según la misma fuente, se veneraba a Huitzilopochtli.

González Martínez, (1999, parte I:3 ss) habla de que en la cuenca del Papaloapan y hacia los Tuxtlas parece haber una continuación de cultos prehispánicos a deidades acuáticas, en los cultos a las vírgenes y santos que actualmente se veneran en dichas zonas, según datos arqueológicos. En la Cuenca predominaban deidades femeninas y comenzando a subir hacia los Tuxtlas, deidades masculinas.
Quizá el culto a esa Diosa prehispánica se vio sintetizad cono en el de Nuestra Señora. Incluso, puede pensarse, que si huitzilopochtli se asociaba a la guerra y el Señor Santiago también, este último pudo suplantar al Dios prehispánico.

Nadia Romero (comunicación personal), quien ha realizado trabajo de Campo en el sur de Veracruz, dice también del huapango de esta zona, (conocido por son jarocho), que en la población de San Pedro Xoteapan en la cual realizó su trabajo, donde hay población india popoluca, actualmente todavía se encuentra tal música difícilmente separada de las festividades religiosas, utilizándose por ejemplo para los cambios de cargos. Opina que la secularización de esta música se viene dando ahora, porque organizaciones gubernamentales como la casa de cultura ha tomado control sobre esta tradición, y se realizan por ejemplo encuentros de jaraneros.

Por otro lado una cita histórica de Pedro Antonio Santos en la tesis de Hernández Azuara, (2001:130-131) también menciona algo sobre los festejos de mestizos y mulatos denominados según él fandangos, en la Huasteca, donde aquellos hacían la danza religiosa de huehues, disfrazándose de viejos y viejas, para pedir fondos para celebrar el carnaval, con música de guitarra y violín, y al final de la semana se hacía el fandango que duraba toda la noche.

Jurado Barranco, (2001:166-180) menciona que durante el Xantolo, festejo religiosos de los nahuas en la Huasteca Hidalguense, participan los huehues quienes se dedican a bailar, por lo menos todo el mes de noviembre. Se dedican a andar por las casas bailando y pidiendo cooperaciones. Usan sones propios pero en algún momento de sus danzas bailan huapangos aparte de cumbias, rancheras o polkas. Al final lo recaudado lo usan para un festejo de huapango, o fandango, que queda en el marco de un festejo llamado destape que marca también el final de Xantolo.
Todo este patrón del festejo indiano descrito por Jurado es mencionado por Pedro Antonio de los Santos en el siglo XIX pero allí hacían el festejo los mulatos y mestizos, ello indica relación estrecha entre indios mulatos y mestizos, y la posible influencia de los ciclos religiosos indianos en los festejos de los mulatos y mestizos.

También Iván Cruz (comunicación personal) que ha hecho trabajo de Campo en la Huasteca potosina, refiere que el huapango de la Huasteca estaba fuertemente ligado a fiestas religiosas, cuando se hacían los festejos tradicionales más antes. Estos se dejaron de hacer y actualmente se retoma el huapango rescatado por instituciones gubernamentales y es cuando se ha secularizado, ligado, verbi gratia, a concursos de baile entre colegios.
De manera cotidiana el huapango, cuando no hay concursos ni eventos del gobierno o de grupos de rescate, se desarrolla en las cantinas donde ha encontrado un refugio aunque fuera del contexto del baile, más bien como canciones que se tocan a los que beben
También ha encontrado referencias de que el huapango se relacionaba con la danza de los huehues, pues dicha música acompañaba los bailes de estos en la Huasteca potosina.

La influencia del indiano pudo ejercerse sobre todo a través de su religiosidad, pues hemos visto que el son secular aparece relacionado a festejos religiosos que pueden tener síntesis de lo indiano y lo cristiano.
Según las crónicas de Sahagún y Durán, la música era muy importante en los festejos indianos como medios para honrar a sus Dioses. Durán (1980:225-234), narra que tal era su importancia que había escuelas especiales donde los jóvenes aprendían a bailar y tocar, y tenían muchos tipos de cantos y bailes, que ensayaban antes de las fiestas, con diversos trajes para cada tipo de baile.
La influencia del indiano en el mestizo, en cuestión del baile pudo ejercerse sobre todo a través de su religiosidad, pues hemos visto que el son secular aparece relacionado a festejos religiosos que pueden tener síntesis de lo indiano y lo cristiano, como en el caso de las fiestas de la Candelaria, donde el huapango del sur de Veracruz se bailaba y se sigue bailando, o la influencia de los ciclos festivos indianos o en las celebraciones mestizas de huapango de la Huasteca.
Es posible también que el género de baile mestizo, denominado genéricamente como son, por su amplia relación a festejos con influencia indiana, derive del concepto indiano de ver la música muy ligada al baile, especialmente para las fiestas.

Además en los festejos de México se mencionan hasta ahora, aunque parezca algo insignificante, muchos otros elementos que aunque accidentales, desde el siglo XVI son ya descritos.
se menciona así en los festejos mestizos hasta la actualidad, consumo de alimentos que fueron rituales para los indios.
Según Durán (1980:123-124), por ejemplo, había unos atamalli sacros que se preparaban de una manera especial para diferenciarlo del pan ordinario, y él los asemeja al pan ácimo Cristiano.
Sahagún, (1999:104;122;126;140;151;154;157;463) menciona varios tipos de tamales rituales usados en las fiestas: tzatzapaltamalli, tenextamalli, xocotamalli, miauatamalli, yacacoltamalli, necutamalli, chalchiuhtamalli, huauhquitamalli, atamalli, además de otros que se comían ordinariamente.

En la Huasteca, las fiestas indianas se asociaban al consumo de tamales desde le siglo XIX, según un testimonio histórico recogido por Hernández Azuara (2001:130-131), donde se menciona que los indios mexicanos y huastecos hacían una danza de mecos en términos del Domingo de quincuagésima donde comían tamales y se embriagaban.

Jurado Barranco, (2001:130;139-140) menciona que actualmente hacen intercambio de tamales los mexicanos de la Huasteca hidalguense en el marco de la fiesta de Xantolo, y además hacen ofrendas rituales con esa especie de tamal llamado sacahuil en tiempos del carnaval y con pedazos de este también hacen intercambio.
El sacahuil también se halla harto ligada a los festejos mestizos de huapango, según dice. Este se cocina en hornos a la manera de la barbacoa según ella.
En Veracruz, en las fiestas religiosas mestizas a los que alguna vez estuvieron ligados los llamados sones jarochos se mencionan en Boca del Río unos xocos que son tamales agrios acompañados con mole, en la revista Veracruz Cómo y Dónde, guía México desconocido (febrero del 2000:90), y precisamente Sahagún menciona unos xocotamalli rituales.
Sahagún, (1999:115;362;463) menciona usado en los rituales un chilmolli, además de uso ordinario, y en las bodas se comía molli.
Sahagún, (1999:147) también menciona reiteradamente que el papel tenía varios usos para las fiestas entre los mexicanos, uno de ellos, el más parecido al que tuvo en los ambientes mestizos, es el de adornar con pedazos de papel de diferentes formas los espacios donde se iba a festejar, pegándoles los indios mexicanos en unos varales que paraban en el piso. También se usaba el papel para adornar los esclavos que iban a sacrificarse y adornar los ídolos.
Sin embargo el uso del papel se pudo transformar con influencias de fuera. Por ejemplo, del papel picado cuyo uso fue muy extendido en estas tierras que forman el actual México, se dice que su origen estuvo en Asia, tal vez por influencia traída por el intercambio y migración con Filipinas. Pero arraigó aquí porque también se usaba papel en los festejos indianos y hubo un punto de similitud para que pudiera haber dicha síntesis..

Además en muchas zonas se consumía en las fiestas hasta por lo menos la primera mitad del siglo XX el pulque en grande medida, que fue ritual, que se menciona en las crónicas de Sahagún con el nombre de octli.

Y como hemos mencionado en apartado anterior de este capítulo, danzas donde los indios se vestían de mujeres, y otras donde se vestían de ancianos, que hasta hoy aparecen en festejos indianos y mestizos en diferentes zonas, como los xitaces, huehues, huhuentones y chamucos, ya las menciona Durán desde el siglo XVI.

Todo lo arriba mencionado es parecido a como se hace hasta la actualidad entre indios y entre algunos mestizos para las fiestas, aunque, al pasar estos elementos a los mestizos seguramente algunas cosas que eran rituales, como los tamales, fueron perdiendo dicho carácter.
Algunas de estas características podrían ser herencia prehispánica, que sin embargo se pudieron transformar con nuevas influencias, como los mentados tamales que adoptaron elementos europeos en su preparación, como el usar manteca de cerdo y carnes de pollo o de res.
Otras quizá fueron adoptadas desde los primeros años de la evangelización, pero de todos modos se puede ver pues la continuidad enorme que han tenido tales elementos en la cultura de México desde el siglo XVI a pesar de los cambios en la población, pues amplio número de la población de estas tierras dejó de ser indiana para ser gente de razón.
Aunque serían estos elementos accidentales pueden ser evidencias de la honda influencia que los festejos indianos tuvieron en la cultura de los mestizos.

DE LA CONCLUSIÓN GENERAL DE ESTA PONENCIA
Vemos pues que el son secular se menciona hasta la actualidad en las zonas con fuerte número de población indiana en la colonia.

Esta relación con lo indiano se podría detectar en que al interior de las tradiciones que sobrevivieron hasta la actualidad, sobre todo hacia el centro y sur de México, se pudieron haber heredado nombres y conceptos distintos a los de la lengua hispana originados en las culturas indianas y legados a los mestizos como los ya mencionados en el capítulo I y III, mariache y huapango, términos de los que se tiene ambigüedad sobre su origen y significado primitivo, pero lo poco que se ha logrado aclarar, según vimos en el capítulo I, es que estos nombres son topónimos, y que implican conceptos que definen estas tradiciones musicales en función del baile, refiriéndose al lugar donde éste se llevaba a cabo.
También su inserción en ciclos festivos de reminiscencia indiana, como ya vimos más arriba de este capítulo, hablan de su relación del son con la cultura indiana colonial.

Por otro lado el concepto de canción, según el diccionario de autoridades, sería un verso que se canta, versus el son que es eminentemente de baile, aunque también lleve canto.
Es importante señalar que según Juan María Sánchez de Extremadura, (comunicación personal) en España tuvieron auge igual tanto géneros sólo para escucharse, el romance por ejemplo, que se puede clasificar en la categoría de canción, y géneros para baile a nivel popular.

En estas tierras del hoy México a nivel popular, durante la época colonial, según la información que hemos presentado en anteriores apartados de este capítulo, desde las crónicas de Sahagún y Durán del siglo XVI, se menciona a la música preponderantemente relacionada al baile en las fiestas indianas.
De algún modo ya debió estar incluido el concepto de canción dentro de la cultura indiana desde el siglo XVI, implícito en la forma de sus cantos a lo divino que no siempre se bailaban, que menciona por ejemplo Sahagún que hacían en los templos, y en los cantos cristianos que adoptaron de los hispanos de los cuales actualmente predominan las alabanzas.
De los mestizos se podría inferir también, por el grande número de bailes obscenos que se condenaron por la inquisición, que estos fueron predominantes, y sobrepasaron a las canciones.
Por la grande importancia del baile en la cultura mestiza, popular, en la colonia, según la información con que contamos, y la relación del son mestizo a festejos religiosos con influencia indiana, se puede pensar que la importancia del baile es una herencia de la cultura indiana en la cultura mestiza, Ello especialmente hacia el sur del actual México, que correspondieron en buena parte al reino de Nueva España propiamente dicho, como hemos venido diciendo.

Gabriel Saldívar, (1934:280;291), sin embargo, en su capítulo sobre el corrido, menciona que encontró algunos ejemplos de romances novo hispanos del siglo XVIII, y no se usa en ellos el término corrido, pero parece que alguno no eran todavía de corte popular, pues uno de ellos, dice Saldívar, fue hecho por el tribunal de la Santa Inquisición en honra del Rey Philipo III, y en otro se dice que le cantaba una monja.

Es posible que hasta bien entrado el siglo XIX la canción empezó a tomar auge a nivel popular. Verbi gratia, Vicente T. Mendoza (1984a:XV) dice que es de este siglo del que proceden más cantos épicos antecedentes del corrido.
Sin embargo dice Durán (1980:233) que dentro de los mitotes indios se cantaban cantos de relación de las proezas de los principales, y cada señor tenía un poeta que se los componía, lo que hubiera podido facilitar la adopción del romance.
Pero según parece, muy pocas referencias nos han llegado de canciones épicas populares anteriores del siglo XIX.

Sin embargo en el norte la situación pudo ser distinta. Al menos para el siglo XVIII ya se mencionan unas tragedias, a nivel popular, en el noreste, como llaman a los cantos de relación en el actual Tapamaulipas, según se puede ver en la Crónica del Nuevo Santander de Sánchez José Hermenegildo (1990:113), y a algunos de estos versos se les nombra también como canciones a lo largo de sus narraciones.
Pero en las tragedias de este libro se utilizan varios tipos de verso como la décima o la seguidilla para hacer su relación, aunque ya aparece en dicha fuente el modelo de presentación común en las tragedias actuales.

Por otro lado posibles nexos hay entre las alabanzas y las canciones seculares norteñas pues vemos en el disco Música Campesina de los altos de Jalisco, (1983), que aparece una pieza que clasifican como jarabe-canción, llamada el pajonal, y de La Laguna está la canción cardenche en el fonograma Tradiciones Musicales de la Laguna: La Canción Cardenche, (1991).
Ambas aunque tratan temas seculares son cantadas a varias voces en polifonía sin instrumentos, método usado generalmente en las alabanzas, género de cantos religiosos que los fonogramas también mencionan, por lo menos en Nuevo León, y que nosotros hemos podido escuchar en otras zonas, también en varias voces, como en el noreste de Guanajuato y en el sur del estado de Querétaro.
Dentro de los temas de las canciones cardenche hay cuestiones amorosas pero también hay corrido, según el fonograma sobre la música de la Laguna.
Las alabanzas no se bailan, son versos que se cantan, son canciones según la definición del diccionario de autoridades.

A manera de hipótesis no resultaría temerario pensar que, si en el sur la mentalidad indiana causó que predominara música de baile, el son, en el norte, donde la influencia indiana fue menor y aparecen tantas canciones, corridos y amorosas, las alabanzas pudieron ser uno de los modelos conceptúales a seguir para pensar la música no sólo de baile si no también como versos que se cantan.
Este modelo fue importante para la creación de las canciones en la cultura del centro del actual México, el bajío donde según hemos visto tienen todavía harto arraigo en muchos ranchos que hemos visitado, y muy pocas danzas, y hacia el gran norte.
Otra influencia, por ejemplo para el corrido, pudo ser el romance de España, como dijo Gabriel Saldívar y repitió Vicente T. Mendoza, aunque, como vemos en la tragedia de Sánchez José Hermenegildo y los corridos impresos en hojas que halló Mendoza, en estas tierras se gustaba de usar en las tragedias la estrofa en décima, la seguidilla, que no sólo los versos característicos del romance español. En esta mentalidad norteña, tal vez más cercana a la hispana, versus la mentalidad de los surianos, el baile no lo impregnaba todo en cuestiones musicales, había lugar pues para la canción ya desde el siglo XVIII a nivel popular.

Una de las maneras de cantarse en el pasado pudo ser sin instrumentos con varias voces, como todavía se ve en la canción cardenche y en el ejemplo de los Altos de Jalisco, semejante a las alabanzas, aunque paralelamente les pudieron integrar música instrumental.

Por otra parte en España, según Juan María Sánchez de Extremadura (comunicación personal), el término corrido es clasificación de un tipo de ritmo de las tonadas de danzas.
Mario Barradas (comunicación personal) de Tierra Blanca Veracruz, menciona que además de sones tocaban en los fandangos, más atrás, piezas corridas, y tocó una que tenían un ritmo similar a la polka.
Es posible que el término corrido de los cantos épicos de estas tierras del actual México, se refiera más bien al ritmo que caracteriza a la música que les acompaña, término que según Gabriel Saldívar (1934:288) ya aparece en el diccionario de autoridades del siglo XVIII designando a un tipo de romance o jacara acompañado con vihuela.

BIBLIOGRAFÍA
ACEVES, JORGE compilador
1997 Historia Oral, Instituto Mora, México. (Antologías Universitarias, Nuevos Enfoques en Ciencias Sociales).
2000 Historia Oral ,Ensayos y aportes de Investigación, Seminario de Historia oral y Enfoque Biográfico, México, CIESAS.

ACUÑA, RENÉ editor
1985 Relaciones geográficas del siglo XVI, Tlaxcala, tomo segundo, volumen 5, México UNAM. (Instituto de Investigaciones Antropológicas, Etnohistoria, serie Antropológica 59)
1987 Relaciones Geográficas del Siglo XVI: Michoacán, vol. 9, México, UNAM,.(Instituto de Investigaciones Antropológicas, Etnohistoria, serie antropológica 74)
1988 Relaciones Geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia, vol. 10, México, UNAM.(Instituto de Investigaciones antropológicas, Etnohistoria, serie antropológica 65)

AGUIRRE BELTRÁN, GONZALO
1985 Cuijla, México Fondo de Cultura Económica,- SEP. (Lecturas Mexicanas 90).
1989 La población Negra de México, México, Universidad de Veracruz, INI, Gobierno del Estado de Veracruz, Fondo de Cultura Económica. ( Colección Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra Antropológica II).

ALVARADO PIER, FRANCISCO
1999 El Huapango en Cuadernos de la Casa de la Música Mexicana/2, 7 -19, México, Edición Propia en talleres litográficos Joman S. A. De C. V..
AMATULLI VALENTE FLAVIANO
1979 Los Chinantecos, Cultura y Evangelización, México Misiones Culturales de Baja California, A. C..

BALMES, JAIME
1998 Filosofía Elemental, Porrúa, México. (sepan cuantos vol. 241).

BAQUEIRO FOSTER, GERONIMO
1997 La Música Popular de Arpa y Jarana en el Sotavento Veracruzano, en Son del Sur No 4: 9 21, México Chuchumbé, A. C..

BARTH, FREDERIK
1976 Los Grupos Etnicos y sus Fronteras, México, Fondo de Cultura Económica.

BASAURI, CARLOS
1990 La Población Indígena de México, tres volúmenes, INI CONACULTA, México. (colección presencias).

BÄSSLER, HEIDI
1997 Los Pames Baluarte de la Resistencia Indígena en Querétaro, CONACULTA Unidad Regional Querétaro, Museo Histórico de la Sierra Gorda, México. (El Xitá No 2).

CAMPOS, RUBÉN
1930 El Folklore Musical de las Ciudades, investigación acerca de la música Mexicana para bailar y cantar, México, S. E. P..

CARRACEDO NAVARRO, DAVID M.,
2000 Del Huapango Arribeño te Cuento Risueño, México, Presidencia Municipal. De San Joaquín, CONACULTA Unidad Regional de Culturas Populares de Querétaro, INAH, Hotel Misión Juriquilla Querétaro.

CASTELLANOS PABLO,
1970 Horizontes de la Música Precolombina, Fondo de Cultura Económica, México. (Colección presencias de México 14).

CASSIRER, ERNST
1991 Antropología Filosófica, Introducción a una Filosofía de la Cultura, México, Fondo de Cultura Económica. (col. popular).

CLAVIJERO, FRANCISCO JAVIER
1990 Historia Antigua de la Baja California; Francisco Palou, Vida de Fray Junípero Serra y Misiones de la California Septentrional, Porrúa, México, (Sepan Cuantos 143)
1991 Historia Antigua de México, Porrúa, México. (Sepan Cuantos 29).

COHN LAWRENCE, coordinador
1996 Solamente Blues, España Odín ediciones.
CONTRERAS ARIAS, GUILLERMO
1988 Atlas Cultural de México: Música, INAH Planeta, México. (colección Atlas Cultural).

DE LAS CASAS, FRAY BARTOLOMÉ
1999 Los Indios de México y Nueva España, Antología, Porrúa, México. (Sepan Cuantos 57).

DELGADO CALDERON, ALFREDO
1997 El Diablo y el Fandango, en Son del Sur 4, 28-30, México, Chuchumbé A. C..
2002 Geografía Histórica del Sotavento Veracruzano en Son del Sur No 9,49-59, México, Chuchumbé A. C..

DOMÍNGUEZ, P. D., S. J.
1944 Textos de filosofía II, Teoría del Conocimiento y Ontología, España, administración Sal Terrae. (Bibliotheca Comillensis, serie filosófica).

DURÁN, FRAY DIEGO
1980 Ritos Y Fiestas de los Antiguos Mexicanos, Editorial Innovación, México.

ESCALANTE GONZALBO, FERNANDO
1998 Ciudadanos imaginarios, Memoria de los Afanes y desventuras de la Virtud y Apología del Vicio Triunfante en la República Mexicana Tratado de Moral Pública México, El Colegio de México.

FLORES S., ISABEL, Compiladora,
2001 A Dios el Rezo y a la Niñael Beso (Décimas y Anécdotas de Don Ruperto Flores), México, Ediciones del Lirio Instituto de Cultura de Guanajuatoo.

GALINIER, JACQUES
1990 LA MITAD DEL MUNDO, Cuerpo y Cosmos en los Rituales Otomíes, México, UNAM, Centro de estudios Mexicanos y Centroamericanos, INI.

GARCÍA MARTÍNEZ BERNARDO
1985 Historia de México, España, editorial Everest. (colección Raíces Mexicanas).

GARCÍA UGARTE, MARÍA EUGENIA
1998 Breve Historia de Querétaro, México, Fondo de Cultura Económica El Colegio de México.

GERHARD PETER
1985 Geografía Histórica de la Nueva España, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Geografía.
1996 La Frontera Norte de la Nueva España, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas. (Espacio Tiempo/3)

GONZÁLEZ MARTÍNEZ JOAQUÍN R.
1999 Deidades Femeninas del Agua, Primera y Segunda Parte, México, CONACULTA, INAH. (Seminario Permanente de Iconografía, DEAS, INAH, números 12 y 13).

GÓMEZ VALDEMAR TOMÁS
1997 Así Canta la Huasteca, México, Programa de Desarrollo Cultural de las Huastecas Tamaulipas.

GUERRERO TARQUÍN, ALFREDO
1987 Memorias de Un Agrarista ,tomo I y II, México, INAH, (col. Divulgación, serie testimonios).
1988 Reminiscencias de un Viaje a través de la Sierra Gorda por Xichú y Atarjea, México, INAH. (col. divulgación, serie testimonios).

GUTIÉRREZ, GILBERTO Y JUAN PASCOE
1985 La Versada de Arcadio Hidalgo, México, Fondo de Cultura económica.

HEKKING, EWALD Y SEVERIANO, ANDRÉS DE JESÚS
1989 Diccionario Español Otomí de Santiago Mexquititlán, México, Universidad Autónoma de Querétaro, (CELL, Temas de investigación 22).

H., CATALINA
1990 Así Cantaban la Revolución, México, CONACULTA. (Col. los noventa 73).

HERNÁNDEZ AZUARA, CESAR
2001 El Son Huasteco y sus Instrumentos siglos XIX y XX, México, Tesis de Licenciatura ENAH.

HERRERA ARMANDO compilador
2001 Cuaderno de Versería de Artemio Villeda, México, CONACULTA, Dirección General de Vinculación Cultural y Ciudadanización.

HISTORIA GENERAL DE MÉXICO
2000 Varios autores, México, Centro de Estudios Históricos, El Colegio de México.

HOSBAWN, ERIC Y TERENCE, RANGER,
1983 The invention of Tradition, Inglaterra, Cambridge University Press.

INVESTIGACIÓN FOLKLORICA DE MÉXICO, MATERIALES
MCMLXII Volumen I, varios autores, México, SEP INBA.
MCMLXIV Volumen II, Téllez Girón Roberto, México, SEP INBA.

JÁUREGUI, JESÚS
1999 Los Mariachis de mi Tierra, Noticias, Cuentos, Testimonios y conjeturas 1925 1994, México, CONACULTA.
2001 Un Antropólogo estudia al Mariachi, en Suplemento ritos de paso, de Diario de Campo No 29, México, INAH.

JURADO BARRANCO, MARÍA EUGENIA
2001 Xantolo, el Retorno de los Muertos, México, CONACULTA, FONCA.

KANT, EMANUEL
2000 Crítica de la Razón Pura, México, Porrúa. (Sepan cuantos vol. 203).

LIRA, ANDRÉS
1984 Espejo de Discordias, SEP, México. (colección cien de México).

MANZANILLA, LINDA Coordinadora
2000 Historia Antigua de México, tres volúmenes, México, INAH, UNAM, Miguel Porrúa.

MARTÍN ELOY
S/f Los Sones Negros del Flamenco, Página de internet revista la factoria (www.lafactoriaweb.com/articulos/martin12.htm), profesor de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona.

MARTÍNEZ MONTIEL, LUZ MARÍA Coordinadora
1997 Presencia Africana en México, México,CONACULTA.

MAYER SERRA, OTTO,
1941 La Música en México de la Independencia a la actualidad, México, El Colegio de México.

MELÉNDEZ DE LA CRUZ JUAN
1997 Arcadio Hidalgo y el Movimiento Jaranero, en Son del Sur No 5, páginas 18-19, México, Chuchumbé A. C.
(s/f) Versos para Cien Sones Jarochos, México, inedito.

MÉNDEZ MARÍA, ÁGUEDA compiladora
1992 Catálogo de Textos Novo hispanos Marginados, Inquisición s. XVIII y XIX,
A. G. N., México, Colegio de México, UNAM.
1997 Catálogo de Textos Novo hispanos Marginados, Inquisición, s. XVII, México, Colegio de México, FONCA, A. G. N..

MENDOZA, VICENTE T.
1947 La Décima en México, Glosas y Valonas, Argentina, Instituto Nacional de Filología y Folklore. (Publicaciones del Inst. Nacional de la Tradición, serie B, No 1).
1984a El Corrido Mexicano, FCE, México.(colección popular 139).
1984b Panorama de la Música Tradicional de México, México, UNAM. (Estudios y Fuentes Del Arte En México VII).
1986 Estudio y Clasificación de la Música Tradicional de Nuevo México, En colaboración con Virginia R. R. De Mendoza, México, UNAM. (Estudios del Folklore 5).
1997 El Romance Español y el Corrido Mexicano, México, UNAM

MOLINA, FRAY ALONSO DE
1970 Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana, Mexicana y Castellana México, Editorial Porrúa. (Biblioteca Porrúa No 44).

MONCADA GARCÍA, FRANCISCO
1966 La Más Sencilla Útil Y Práctica Teoría de La Música, México, FRAMONG.

MONDRAGÓN MELO JAIME
1999 Semana Santa Pame en Santa María Acapulco, México, notas etnográficas ineditas, ENAH.

MONROY CASTILLO, MARÍA ISABEL
1999 Breve Historia de San Luis Potosí, México, Fondo de Cultura Económica Colegio de México.

MORENO RIVAS YOLANDA
1989 Historia de la Música popular Mexicana, México, CONACULTA-Alianza Editorial, (colección los noventa, número 2).

MUNGUIA MORONES, HUMBERTO,
2000 Décimas y Otras Rimas (Antología), México, Edición propia en Impresora Gráfica del Centro S. A. De C. V..

NAIF CHESSANI ELIAS
2003 Ponencia sobre la topada arribeña, 3º Encuentro de Decimistas y Versadores de Latinoamérica y el Caribe, México, inedita.

NAVA E., FERNANDO
1995 Los Pames de San Luis Potosí en Etnografía contemporánea de los Pueblos Indígenas de México, tomo tres Región Oriental, 283 315, México, INI SEDESOL.

NERVO AMADO
1962 Pascual Aguilera en Obras Completas de Amado Nervo, tomo I prosas, páginas 185-187, Madrid, Editorial Aguilar.

OCHOA SERRANO, ALVARO
2000 Mitote Fandango y Mariachero, México, El Colegio de Michoacán El Colegio de Jalisco.(colección ensayos).

ORDÓÑEZ CABEZAS GIOMAR
2002 Los Pames de la Huasteca queretana ante la Migración y la Carencia de Tierras 1950-2000, México, tesis de licenciatura en etnología de la ENAH.

ORTIZ ODERIGO NESTOR
1948 Panorama de la Música Afroamericana, Argentina.


ORTÍZ VIDALES, SALVADOR,
1941 La Arriería en México, México, Ediciones Botas.

PEREA, SOCORRO
1989 Décimas y Valonas de San Luis Potosí, México, Archivo Histórico de San Luis Potosí, Casa de la Cultura de San Luis Potosí.

PÉREZ CASTRO, ANA BELLA
1991 La identidad: Imaginación Recuerdos Y Olvidos, México, UNAM.

PÉREZ FERNÁNDEZ, ROLANDO ANTONIO
1990 La Música Afro mestiza Mexicana, México, Universidad Veracruzana. (Biblioteca Universidad Veracruzana).
1996 El Chuchumbé y la buena Palabra, En Son del Sur No 3: 2436, México, Chuchumbé, A. C..

PÉREZ MONFORT RICARDO
2000 Avatares del Nacionalismo Cultural, México, CIESAS, CIDHEM. (colección historias).

POESIA EPICA
(S/f) página de internet (http//lilt.situ.edu/bekurtz/_bti_bin/shtml.dll/civilización interactiva/literature1/poesia_epica.htm).

RAMOS SMITH, MAYA
1988 La Danza en México durante la Época Colonial, México, CONACULTA - Patria, (los noventa 19).

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA
1976 Diccionario de Autoridades, tres volúmenes, España, Gredos.

RIVERA GONZÁLEZ JOSÉ GUADALUPE
2000 Estudio sobre la Festividad del Carnaval de los Xhitas en el Municipio de Xilotepec, en Tloque Nahuaque No 11, Enero Junio.

RODRÍGUEZ VICENCIO, ALEJANDRO
1996 (Octubre Nov.) La Trova Del Son Arribeño, Guillermo Velázquez y Los Leones De La Sierra de Xichú, Panorama de Una Perspectiva, en El Bagre: 5660, México, Publicación independiente.

ROMERO GARCÍA, NADIA CRISTINA
(S/f) En este Pueblo No Hay Novedad Y si la Hubiera ¿Poca Será?: Una Aproximación al Fandango Jarocho de la Ciudad de México, Ponencia del VI coloquio estudiantil la experiencia de campo en la ENAH, México, inédito.

RUBIO, MIGUEL ÁNGEL Y SAÚL MILLAN
1995 Los Pames de Querétaro, En etnografía contemporánea de los Pueblos Indígenas de México, tomo tres, región oriental, 205 279, México, INI SEDESOL.

SAHAGÚN, FRAY BERNARDINO
1999 Historia General de las Cosas de Nueva España, México, Porrúa. (Sepan Cuantos 300).

SALDÍVAR, GABRIEL
1934 Historia de la Música en México, México, SEP.

SÁNCHEZ FERNÁNDEZ, JOSÉ ROBERTO
1996 Bailes y Sones Deshonestos en la Nueva España, México, Instituto Veracruzano de Cultura. (Cuadernos de Cultura Popular).

SÁNCHEZ, JOSÉ HERMENEGILDO
1990 Crónica Del Nuevo Santander, México, CONACULTA. (Regiones).

SEVILLA, AMPARO
1990 Danza, Cultura y clases sociales, México, INBA.
2000 Introducción, en Cuerpos de Maíz: Danzas Agrícolas de la Huasteca, México, CONACULTA, Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca.

SIERRA GORDA: PASADO Y PRESENTE, COLOQUIO EN HOMENAJE A LINO GÓMEZ CANEDO 1991
1994 varios autores, México, Fondo Editorial de Querétaro, Consejo Estatal para la Cultura y Las Artes, Secretaria de Educación, Gobierno del estado de Querétaro. (colección cuarta de forros 6)

SOUSTELLE, JACQUES
1993 La Familia Otomí Pame del México Central, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centro Americanos, Fondo de Cultura Económica.

STANFORD, THOMAS E.
1984 El Son Mexicano, México, Fondo de Cultura Económica.
2001 El Son Mexicano, Folleto del álbum homónimo de 3 CD, México, URTEXT.

SULLIVAN, THELMA D.
1992 Compendio de la Gramática Náhuatl, México, UNAM. (Serie Cultura Náhuatl, Monografías 18).

TRAPERO MAXIMIANO coordinador
2001 La Décima, Su Historia, su Geografía, Sus Manifestaciones, España, Centro de la Cultura Popular Canaria.

TREDICI, JACINTO.
1962 Historia de la Filosofía, Argentina, Difusión.

TURRENT, LOURDES
1996 La Conquista Musical de México, México, Fondo de Cultura Económica.

VALLE VÁZQUEZ, IRENE
1991 Relatos con Música y Chocolate, México, Instituto Mora.

VÁZQUEZ DOMÍNGUEZ, RUBÉN
1991 El Son Jarocho Sus Instrumentos y Sus Versos, México, Universidad Veracruzana.

VÁZQUEZ JOSEFINA,
1985 Historia de la Historiografía, México, ediciones Ateneo.

VELÁZQUEZ BENAVIDEZ, GUILLERMO,
1993 Poeta Dime Tus Razones, tres Trovadores Campesinos Queretanos, J. Guadalupe Reyes, Epifanio Torres, Mauro Villeda, México, Fondo Editorial de Querétaro, Consejo Estatal Para La Cultura y Las artes, Secretaría de Educación, Gobierno del Estado de Querétaro, CONACULTA, Dirección General de Culturas Populares Unidad Regional Querétaro. (Colección Cuarta de Forros 5).
2000 Yo También Soy de Talento, Poesía Decimal de don Guadalupe Reyes, México, Museo Histórico de la Sierra Gorda, Honorable Ayuntamiento de Arroyo Seco, CONACULTA - Unidad Regional Querétaro.
(s/f) De Asombros y Destinos, Conversación con Guillermo Velázquez, en Verde Sierto, Apostilla a Verde Sierto No tres, con motivo del II encuentro de decimistas y versadores de Latinoamérica y el Caribe, México, Instituto Cultural de San Luis Potosí.

VELÁZQUEZ PRIMO FELICIANO
1985,1987 Colección de Documentos para la historia de San Luis Potosí, cuatro tomos, México, Archivo Histórico de San Luis Potosí.

VERACRUZ CÓMO Y DÓNDE, GUÍA MÉXICO DESCONOCIDO
2000 México, Editorial México Desconocido.

VILLA SEÑOR Y SÁNCHEZ JOSEPH
1996 Descripción General de la Provincia de San Luis Potosí, México, Archivo Histórico de San Luis Potosí.

VIRAMONTES ANZURES CARLOS coordinador
1992 Historia y Actualidad de los grupos indígenas de Querétaro, México, Gob. Del Estado de Querétaro, Centro Regional Qro. INAH.

VON MENTZ BRÍGIDA
1988 Pueblos de Indios, Mulatos y Mestizos, Ediciones de la Casa Chata No 30, CIESAS, México.

WAGNER MAX I.
1997 Algunas Apuntaciones sobre el Folklore Mexicano en Son del Sur 5, 21 29 México, Chuchumbé A. C..

WRIGHT DAVID
1989 Querétaro en el siglo XVI: fuentes documentales primarias, México, Dirección del Patrimonio Cultural, Secretaría de Cultura y Bien estar Social, Gobierno del Estado de Querétaro. (Colección documentos 13).

ZALETA LEONARDO,
1998 La Huasteca y el Huapango, México, Edición Propia en Ediciones y Gráficos Eón S. A. De C. V.

ZEFERINO ZENÉN
1997 La Cosa Cuando es Buena es Buenaentrevista con Donato Padua, en Son del Sur No 5 México, Chuchumbé A. C..

Fonogramas
ANTOLOGÍA DEL SON EN QUERÉTARO 1
2000 cassette y notas, Fondo Estatal Para La Cultura y Las Artes de Querétaro, UAQ, CONECULTA-Querétaro, México.

ABAJEÑOS Y SONES DE LA FIESTA PUREPECHA
1999 Cassette y folleto, CONACULTA - INAH, México. (Serie del INAH 24).

BANDA DE TOTONTEPEC,
1991 Disco L. P. y notas, Discos Cenzontle, México.

CANCIONES DE VIDA Y MUERTE EN EL ISTMO DE TEHUANTEPEC,
1991 Disco L.P. y folleto, discos Cenzontle, México.

CULTIVADORES DEL SON, HOMENAJE A LOS JUANITOS
1988 México, cassette y folleto, Fondo Estatal Para la Cultura y Las Artes de Veracruz Pentagrama.

DE DONDE BRAMA LA LEONA
2002 Grabaciones del primer encuentro de leoneros en el marco de la fiestas de San Juan Bautista, Chacalapa, Veracruz.

EL SON DEL SUR DE JALISCO
1980 Discos L. P. Y folletos, volumen 1 y 2, INAH, México. (Colección INAH 18 y 19).

FESTIVAL NACIONAL DE MÚSICA Y DANZA AUTOCTONA
S/f disco L. P. y folleto, SEP INBA, México.

MICHOACÁN: SONES DE TIERRA CALIENTE
1991, Disco L. P. Y folleto, discos Cenzontle, México.

MÚSICA CAMPESINA DE LOS ALTOS DE JALISCO
1983 disco y folleto, INAH SEP (serie INAH 17)

MÚSICA DE LA COSTA CHICA DE GUERRERO Y OAXACA
1999 Cassette. y notas, CONACULTA - INAH, México. (serie del INAH 21).

MÚSICA DE LOS PUEBLOS MAYAS,
1993 discos compactos y folleto, INI, México.

MÚSICA ENTRE LOS CHICHIMECAS, LA
(S/F) México, cenzontle, SEP, CONACULTA, INAH, INI

MÚSICA EN LA CHINANTLA, LA
1997 México, INI.

MÚSICA EN UNA COMUNIDAD OTOMÍ, LA
(S/F) México, cenzontle, SEP, CONACULTA, INAH, INI

MÚSICA PAME DE QUERÉTARO
2000 PACMYC, cassette y folleto, México.

SONES Y GUSTOS DE LA TIERRA CALIENTE DE GUERRERO
1991 Disco L. P. Y folleto, Cenzontle, México.

TESOROS DE LA MÚSICA NORESTENSE: NVO LEÓN.
1991| disco L. P. y folleto, Cenzontle, México.

TRADICIONES MUSICALES DE LA LAGUNA: LA CANCIÓN CARDENCHE
1990 Disco L. P. Y folleto, Cenzontle, México.

MAPA CON LOS LIMITES DE NUEVA ESPAÑA

MAPA CON LA FRONTERA MESOAMERICANA en el siglo X y XVI, del libro de Viramontes