Даосизм – национальная религия Китая, которая наряду с этико-политическим учением конфуцианства и пришедшим из Индии буддизмом составляет так называемую триаду учений (сань цзяо), которые и лежали в основе духовной культуры Китая на протяжении тысячелетий. Однако, сказать о даосизме только это – значит ничего не сказать. Ибо слово “даосизм” вызывает у человека, знакомого с китайской культурой, самые разнообразные и разнородные ассоциации. Это и стремление к единению с природой, возвращению к первозданной простоте, естественности, отображенное во множестве поэтических текстов и живописных свитков. Это и глубина философских размышлений о сущности бытия и внутренних принципах его вечного движения. Это и таинства даосской алхимии, направленной на создание эликсира бессмертия. И, наконец, это сам человек, следующий даосскому учению, – созерцатель-подвижник и обескураживающий парадоксами юродивый, мыслитель и поэт, политик и ученый. Столь же сложной, многогранной, как и сам даосизм, является и его история, как бы воплотившая в себе принцип единства многоразличного. Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверно применительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен, начиная со второй половины первого тысячелетия до н. э. и до III в. до н. э., когда была создана единая империя, на множество отдельных, враждовавших между собой царств, так и культура его являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе. В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то для юга (царство Чу, южная часть бассейна реки Янцзы) – господство стихии мифопоэтического мышления, процветание экстатичности шаманских культов. И даосизм, созревший видимо в лоне южной традиции, соединил в себе материнскую стихию экзальтированной архаики юга и отцовскую стихию рационального севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не сумел бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности. К IV – III вв. до н. э. даосизм из стихии архаических культов и неупорядоченных мировоззренческих представлений выступает на сцену китайской культуры. Он сразу же заговорил о себе языком философии, но философии, не чуждавшейся притчи, языком мифологического образа, переосмысленного в духе новой эпохи, языком вызывающего изумление парадокса. Первым даосским философом (а иногда и основателем даосизма) традиционно считается Лао-цзы (Ли Эр, Лао Дань), живший, по преданию, на рубеже VI – V вв. до н. э. Перед тем, как уйти навсегда из Китая на запад, он оставил у начальника заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы) изложение своего учения под названием “Дао-дэ цзин” (“Каноническая книга о пути Дао!! и его благой силе де”). Однако, Лао-цзы уже в древности казался фигурой полу мифической, а его прозвание (Лао-цзы означает или Престарелый мудрец, или даже Престарелый ребенок) открыло широкие возможности для мифотворчества. Так, одна из легенд говорит, что он пробыл в утробе своей матери 81 год и родился уже мудрым старцем, за что и получил свое прозвище. На рубеже новой эры Лао-цзы под именем Лао Цзюнь – Престарелый государь – был обожествлен в качестве воплощения первоначала мира – великого Дао Пути, а его книга получила статус текста откровения. Оставляя открытым вопрос об историчности прототипа легендарного Престарелого ребенка, отметим только, что большинство ученых считает, что в любом случае он не мог быть автором “Дао-дэ цзина”, который написан не в VI – V, а в IV – III вв. до н. э. Но о чем же возвещает откровение Лао-цзы, чему учит “Дао-дэ цзин”? “Путь, который можно пройти, не есть настоящий Путь. Имя, которое можно назвать, не есть постоянное Имя. Безымянное – Неба и Земли начало. Именуемое матерью сущего стало. В неявном тайну вещей созерцать стремись, а в явном – предел бытия созерцать стремись. Те двое родятся вместе, но их имена различные. Их вместе назову я Сокровенным. И Сокровенное вновь Сокровенным стало. Таковы врата всех тайн”, – говорится в первом разделе (чжане) “ Дао-дэ цзина” (§ 1). Прежде всего, здесь речь идет о едином первоначале всего сущего – субстанции и одновременно мировой закономерности Дао (досл. – “Путь”). Это понятие дало название и всему даосизму (кит. Дао цзяо – “учение Пути”). Впрочем, ничего собственно даосского в самом понятии Дао нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретя значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бытия, всего сущего. Здесь же следует добавить, что ни автор “Дао-дэ цзина”, ни другие древние даосы свое учение даосизмом не называли. Это название появляется позднее в исторических сочинениях для обозначения философии Дао пути и закрепляется в ходе объединения различных даосских направлений в рамках единой религии. Точнее, речь должна идти об их осознании себя представителями единой религии, поскольку полного объединения не было и даосизм всегда существовал в виде отдельных школ и направлений. Но вернемся к “Дао-дэ цзину”. В первом его разделе, говорится о двух аспектах Дао: именуемом и не именуемом, порождающем вещи и “вскармливающем” их. Последнее позже получает название дэ – благой силы Дао, его энергии. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, дойдя до предела своего созревания, вновь возвращается в сокровенную глубину первопринципа Дао. Однако, человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию, созданию усложненных социальных институтов. Призыв “Дао-дэ цзина” – возвращение к изначальной природе, опрощение и естественность. И выражен этот призыв прежде всего в понятии “недеяние”(у вэй). Впрочем, он отнюдь не означает бездействия, оцепенелого квиетизма. Точнее, у вэй означает отказ от нарушения собственной природы и природы сущего, отказ от несообразной с природой, основанной исключительно на эгоистическом интересе субъекта, целеполагающей деятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имя включенности в единый поток бытия. Важно отметить, что в средние века призывы возвращения к естественности нередко становились лозунгами мощных крестьянских восстаний, руководимых той или другой даосской сектой: ведь природа не знает неравенства и угнетения, равно как и государственных институтов. Так формировалась даосская утопия с ее идеалом“великого равенства-благоденствия” (тай пин), восстанавливающего не только социальную справедливость, но и утраченную мировую гармонию. Кроме Лао-цзы, вспомним и другого даосского мыслителя – Чжуан-цзы (IV – III вв. до н. э. ), автора трактата, названного поего имени. Впрочем, “Чжуан-цзы” даже не хочется называть сухим словом “трактат”: так много в нем парадоксов, притч, эксцентричных и мифологических образов, перетолкованных в духе даосской философии, и литературного блеска. Приведем два примера. Первый – описание “божественных людей”, прообразов будущего идеала даосской религии – бессмертных, живущих на горе Мяогуе. Их кожа бела, как снег и лед, а красота подобна красоте “девы из терема”. Они питаются только ветром и вкушают лишь росу, делают урожаи обильными, а животных здоровыми. И при великом потопе, когда вода зальет мир, и в великую сушь, когда расплавятся даже камни, они не погибнут. А из праха из-под их стоп можно вылепить множество людей, подобных Яо и Шуню – героям конфуцианства, образцам морали и гуманного правления. Второй пример – космогонический миф (миф о происхождении мира), помещенный в контексте даосского учения о вмешательстве в природу вещей как источнике гибели и разрушения. В мифе рассказывается, что был некогда император Центра Хаос (Хуньдунь). В гостях у него часто бывали император Севера Поспешный и император Юга Внезапный, и Хаос хорошо угощал их. Они решили отблагодарить его за это. Хаос был безвиден, тогда как у всех людей есть семь отверстий (ноздри, уши, рот, глаза). И императоры в благодарность Хаосу стали сверлить ему каждый день по одному отверстию. На седьмой день Хаос умер. Есть в “Чжуан-цзы” и антитехнократические выпады, удивительные для глубокой древности, но актуально звучащие ныне. В одном фрагменте рассказывается о крестьянине, который предпочел ручной труд техническому приспособлению, чтобы не получить “машинное сердце и не превратиться в машину”. В другом говорится об осуждении мудрецом Гуан Чэнцзы знаменитого Желтого императора (Хуан-ди) за то, что тот, пытаясь управлять силами природы, нарушил чередование сезонов и правильное выпадение осадков. Несомненно, что “Чжуан-цзы” – шедевр не только китайской классической философии, но и мировой литературы. Для мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значение имела концепция “уравнивания сущего” (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности с ним. Отсюда и знаменитый релятивизм “Чжуан-цзы”. Однако, даосизм не был бы религией, если бы не ставил перед собой цели указать путь к сверхъестественному совершенству. Таким путем и стало сформировавшееся к началу нашей эры учение о бессмертии и путях его обретения. Для традиционной китайской культуры нехарактерна вера в бессмертие души. Реальным признавалась только единая психофизическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция – пневма (ци). После смерти тела она рассеивалась в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры. Постепенно возникла вера в возможность обретения бессмертия через употребление особых снадобий растительного или минерального происхождения. Существовали и представления о наличии в океане особых островов, населенных бессмертными, а знаменитый император, объединитель Китая Цинь Ши-хуан (III в. до н. э. ), даже посылал морскую экспедицию с целью отыскать такой остров. Однако, даосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь, шэньсянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое, согласно даосскому учению, приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время. Радикальной трансформации подвергалось и сознание в процессе занятия даосской медитацией: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира. Даосизм выделял три основных типа бессмертных: 1) Небесные бессмертные, восходившие на небо и становившиеся небесными чиновниками во дворцах Полярной звезды и созвездия Большой Медведицы; 2) земные бессмертные, оставшиеся на Земле и жившие или на священных “знаменитых горах” (мин шань), или в особых “пещерных небесах” (дун тянь), напоминавших параллельные пространства современной фантастики, особенно романов К. Саймака; 3) бессмертные, “освободившиеся от трупа”, т. е. святые, преобразившие свою плоть через смерть и последующее воскресение. Вера в “освобождение от трупа”, несомненно, восходила к архаическим обрядам посвящений, предполагавшим веру в мистическую смерть и воскресение к новой жизни в процессе совершения обрядов. Интересно, что, по свидетельству католических миссионеров, вера в “освобождение от трупа” препятствовала китайцам даосам принять христианство, поскольку в воскресении Христа они не видели никакого чуда. Путь к бессмертию по даосскому учению предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки, во многом напоминавшей индийскую йогу. Она включала в себя как бы два аспекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерцании Дао, единства мира и единства с миром и с Дао самого практикующего. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизирующих собой особые, более высокие, нежели профанические, состояния сознания. Второй заключался в особого рода гимнастических ( Дао инь)и дыхательных (син ци) упражнениях, соблюдении принципов своеобразной сексуальной гигиены (для поддержания энергетического баланса организма) и занятиях алхимией. Собственно алхимия и считалась высшим путем к обретению бессмертия. Алхимия разделялась даосами на два типа: “внешняя” (вайдань) и “внутренняя” (нэй дань). Из них только первая являлась алхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание в реторте как бы модели космоса, в котором под действием огня вызревает эликсир бессмертия. Иногда функцию эликсира могло выполнять волшебное алхимическое золото, полученное, как верили даосы, в процессе превращений других металлов. Главное отличие китайской алхимии от европейской – ее исходная теснейшая связь с медициной: в китайской алхимии даже золото “изготовлялось” как эликсир бессмертия. Вместе с тем, в состав даосских эликсиров очень часто входили различные ядовитые вещества(ртуть, свинец, мышьяк и др. ), в результате чего некоторые приверженцы алхимии умерли преждевременной смертью. Не избежали этой участи и некоторые императоры, стремившиеся к обретению бессмертия. И тем не менее, даосскими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию. К X в. “внешняя” алхимия пришла в упадок и ей на смену пришла “внутренняя” алхимия. Она представляла собой алхимию лишь по названию, поскольку в действительности была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и изменение ряда его физиологических параметров. Не случайно поэтому “внутреннюю” алхимию называют иногда “даосской йогой”. Однако, она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и структур. Это привело к тому, что на первый взгляд трудно отличить собственно алхимический текст от трактата “даосской йоги”. Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и Вселенной. А раз в теле человека есть все, что есть в космосе, то нет никакой необходимости создавать его модель в тиглях и ретортах: само тело является такой моделью. Следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. При этом данные субстанции были через процедуру символического соотнесения уподоблены веществам“внешней” алхимии. Особое значение в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими согласно ее теории по особым каналам (цзин) тела, аналогично меридианам акупунктуры, и накапливающимися в особых резервуарах – “киноварных полях”(дань тянь), напоминающих чакры индийской йоги. Всего выделялись три таких “поля”: в голове, в районе солнечного сплетения и ниже пупа. При этом нижний центр считался основным. Управление же энергиями достигалось посредством соединения дыхательных упражнений с концентрацией сознания и визуализацией упомянутых парафизиологических структур. Большинство этих упражнений весьма близки упражнениям и сегодня выполняемым в рамках дыхательной гимнастики ци гун. Подобно “внешней” алхимии“внутренняя” алхимия также дала большой материал для китайской медицины; многое из этого наследия и сейчас пристально изучается врачами и психологами КНР. Вся даосская литература: философские тексты, сочинения по религиозной практике, книги по магии и астрологии были со временем собраны воедино и составили гигантского объема “Сокровищницу Дао”, или “Даосский канон” (“ Дао цзан”), окончательно сформировавшийся в XV – XVII вв. Его тексты являются ценнейшим источником для изучения всех аспектов даосизма и исследуются учеными многих стран мира, в том числе и нашей страны. Как уже говорилось, даосизм исторически существовал в виде отдельных школ и направлений. Наиболее известной из них является школа Небесных наставников, или школа Пути истинного единства (Чжэн и Дао), созданная в середине II в. даосским магом Чжан Даолином. Согласно легенде, на горе Хэминшань (современная пров. Сычуань) ему явился обожествленный Лао-цзы и объявил его небесным наставником – своим наместником на земле. Для этой школы характерна развитая практика богослужений – литургий, наделенных сложным символическим значением. Они проводились для обновления стихий космоса и являли собой как бы алхимическое действо, представленное в виде религиозного ритуала. В IV в. появились школы Маошань и Линбао, придававшие большее значение отшельничеству и личному самосовершенствованию. В XII в. в даосизме происходит своеобразная реформация, приведшая к появлению новых школ, важнейшая из которых – школа Учения совершенной истины (Цюань чжэнь цзяо) – остается ведущей в даосизме и поныне. Эта школа особенно подчеркивает необходимость нравственного совершенствования, занятия медитацией по образцу буддийской школы Чань (дзэн), требует от духовенства безбрачия и принятия монашеских обетов. Из этой школы вышел знаменитый монах Чанчунь (XIII в. ), встречавшийся с Чингисханом и пытавшийся наставить возжелавшего бессмертия монарха на путь соблюдения даосских этических норм. Чанчунь является также основателем Байюньгуаня – Монастыря белых облаков в Пекине, в настоящее время являющемся центром даосизма в КНР. Впрочем, монашество и монастыри не были органически присущи даосизму и возникли в нем во многом под влиянием буддизма. Более того, ряд даосских школ не признает института монашества и требования безбрачия. Однако, преобладание, начиная с позднего средневековья, в даосизме школы Учения совершенной истины обусловило господствующие позиции именно монашеского даосизма в поздний период его истории. Даосизм остается живой религией и в настоящее время. В1957 г. в КНР была создана Всекитайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго Дао цзяо сехуэй). Закрытая во время“культурной революции”, Ассоциация возобновила свою работу с1980 г. Ее председателем является один из старейших и авторитетнейших даосских монахов Ли Юйхан. Центр Ассоциации – Байюньгуань в Пекине, кроме него в стране действуют и другие многочисленные храмы и монастыри этой школы. Ассоциация издает свой журнал, ведет религиозную, проповедническую и научную работу. В частности, она планирует издать выполненное даосскими учеными исследование истории даосизма. Даосизм оказал значительное влияние на все аспекты духовной культуры Китая, и без знания его невозможно по-настоящему понять ни литературу, ни искусство, ни традиционную науку Китая. Глубоким было влияние даосизма и на другие страны дальневосточного культурного ареала: Корею, Японию, Вьетнам, образованные люди которых знали и ценили классические тексты даосизма, прежде всего, его философские памятники. Таким образом, даосизм значим не только для китайской культуры. Он внес свой вклад и в культуру сопредельных стран, а также, разумеется, и в общекультурный фонд всего человечества.

Проблема единства даосизма Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии. Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об отношении раннего (“философского”) и позднего(“религиозного”) даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к настоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в остальном исходящие из различных установок, приходят подчас к диаметрально противоположным выводам. В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1. “Религиозный” и “философский” даосизм – принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2. Даосизм это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. “Философский даосизм” – фикция западной синологии, поскольку “Дао-дэ цзин” или “Чжуан-цзы” – просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и, отчасти, Н. Сивин). 3. Ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. Скиппер). 4. Даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском), – точка зрения, характерная для японских ученых [Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155 – 168; 1985, II, с. 157 – 161]. Для Г. Крила [Крил Г., 1977] подлинным был лишь “философский”даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемственности с “первоначальным”, или“истинным” даосизмом не находится. Для такого же авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн [Стрикмэн М., 1979, с. 164 – 167; 1980, с. 207 – 208], напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы Пути истинного единства (Чжэн и Дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие этапы относятся М. Стрикмэном к “протодаосизму” и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взглядов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между “ранним” и “поздним” даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как “философский” или “религиозный” даосизм, и говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих дефиниций, причем под“даосизмом” следует понимать национальную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. Начало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его “наместником” на земле с титулом Небесного наставника (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков Небесных наставников из рода Чжан, возглавивших школу Чжэн и Дао. Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п. ), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому протодаосизму. Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием “даосизм” (даоцзяо), которое первоначально означало просто “учение Пути” и прилагалось в период Чжань-го к самым разным учениям: категория Дао является универсальной для китайской культуры в целом [Кобзев Л. И., 1982, I; К проблеме категорий традиционной китайской культуры, 1983]. Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство Дао цзяо, т. е, как бы даосизмом. До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаимотяготения, еще существовали как автономные учения (философия Дао-дэ, представленная Лао-Цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы инь-ян цзя и у син цзя, маги фанши!! и т. д. ). М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания Дао цзя словами “даосская философия” и вернуть ему первоначальное значение библиографической рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о“самоестественности” и “недеянии” или об алхимии и обретении бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских, по преимуществу, философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособленно, изъятые из стихии даосской религиозной традиции представителями внецерковной интеллектуальной элиты (например, представителями мистологии, сюаньсюэ, Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочувственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероучением и не приобщившегося посредством крещения (религиозного таинства) к церкви. В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много верного(например, его подчеркивание важности первых веков нашей эры для формирования даосизма или наблюдения по поводу значения терминов Дао цзя и Дао цзяо). И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо [Жирардо Н., 1983, I, с. 170], независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эти тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что “даосизм”, отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме Чжэн и Дао (II в. ), это традиция Маошань, или Шан цин, – Высшая чистота (IV в. ), традиция Линбао – Духовная драгоценность (IV в. ) и др. ), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако, нельзя не отметить и ассоциацию даосской традиции в самосознании носителей традиционной китайской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна. Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает “замечательную преемственность” даосской традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции [Скиппер К. М., 1982, с. 29] . И К. Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III – VI вв. ) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции. К. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, “данное” Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему “старого” откровения, каковым для даосов и являлся “Дао-дэ цзин”. Следовательно, возникновение школы небесных наставников не может считаться исходной точкой отсчета истории даосизма [Скиппер К. М., 1982, с. 22 – 23]. Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно философских памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии, типа ортодоксального для школы Чжэн и Дао “Лао-цзы Сян эр Чжу” (I – II вв. ? – см. [Жао Цзунъи, 1956; Скиппер К. М., 1978, с. З64]), значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия(III в. ) и Шести династий, чем древних даосских текстов [Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95 – 117]. Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом, и на Втором даологических конгрессах, а также всесторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы принадлежит известному американскому историку китайской культуры А. Райту [Райт А. Ф., 1969 – 1970, с. 248 – 255]. А. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направлениям даосизма, но и выделил даосские субтрадиции, попытавшись указать и на связь между ними. А. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения, характеристики даосского мировоззрения: 1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и невидимых. С этим связана даосская идея “потока” – всеобщего изменения, становления. 2. Примитивизм, т. е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности. 3. Вера в то, что люди посредством различных методов – мистического созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии – могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии(бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в возможности познать силы природы и овладеть ими. Далее А. Райт рассматривает субтрадиции даосизма, выделяя следующие: 1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях неодаосов, последователей школы сюаньсюэ(III – IV вв. ). Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн) буддизма. 2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: а) тесно связанную с философско-спекулятивным на правлением “внутреннюю” алхимия (нэй дань), развившую технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д., и б) “внешняя” алхимия (вай дань), связанную с “внутренней” алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающуюся в основном трансмутацией металлов и изготовлением “эликсира бессмертия”. Именно с ней многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических процессов [Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976]. 3. Политическую субтрадицию, прилагавшую даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в “Дао-дэ цзине”. Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: а) ортодоксальный политический даосизм, представленный в “Хуайнань-цзы”, и б) еретический политический даосизм. Ортодоксальный политический даосизм разрабатывал учение о правлении, основанном на “недеянии”, развивал концепцию монарха как “совершенного человека” (чжэнь жэнь), Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с “внутренней” и “внешней” алхимией, поскольку император в соответствии сосуществовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже“по долгу службы”. Еретический политический даосизм был тесно связан с народными движениями старого Китая (через уравнительные и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление “царства справедливости”), вера в лидеров как в бессмертных, святых, признание их сверхъестественных способностей и т. п. [Зайдель А. К., 1969;1969 – 1970; с. 216 – 247; Хисаюки Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29 – 40]. 4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве Небесных наставников. Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах “обновления” общины. 5. Монастырский даосизм. А. Райт, следуя за К. Скиппером, относит его зарождение к VI – V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма буддизированного даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма и китайское общество [Жерне Ж., 1956]. Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы. Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин [Сивин Н., 1978, с. 303 – 328]. Он указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами“даосизм” и “даос”, причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики(алхимию, магию, прорицания, геомантию и т. п. ), незатронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, понятие “даосизм” становится расплывчатым и по существу бессодержательным. Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых “даосизмом”, следующими рамками: философский даосизм и религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на Дао цзя(даосская школа) и Дао цзяо (даосская религия) . Н. Сивин, как и М. Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание даоцзя как даосской философии, а Дао цзяо как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий, а иногда и позднее, представители даосского духовенства также назывались Дао цзя. Так, Гэ Хун употребляет выражение Дао цзя чжи цзяо [Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41]. Начиная с периода Шести династий, Дао цзяо назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма [Сивин Н., 1978, с. 304 – 305]. Н. Сивин под “философским”даосизмом понимает содержание “Дао-дэ цзина” и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним. Однако, этот термин не прилагается к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании. Под “религиозным” даосизмом Н Сивин понимает то, что обычно называется “ортодоксальным” даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (например, тянь цзунь), открывающие или проявляющие для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано с эзотерическими обрядами передачи традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, “религиозный” даосизм был учением достаточно замкнутым и ревниво оберегаемым от профанов. Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению легитимность иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его наместником на земле – Небесным наставником (тянь ши) . Н. Сивин указывает, что хотя “Дао-дэ цзин” признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. На значимость “Дао-дэ цзина” в даосской традиции гораздо больше влияло его особое эзотерическое(гностическое) прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное профанам, не посвященным в тайное значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие“тексты откровения”, как приписываемые Лао-цзы, так и“исходящие” от других божеств – эманаций Дао, – передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только “религией Книги” (“Дао-дэ цзина”). Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что и при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма ‘'. К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, приобщенных к линии преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургии на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов [Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309 – 324] . Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия “даосизм”, ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными к линии преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сивиным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао, например, тянь цзунь). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия. Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые. Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению“Дао-дэ цзина”, Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма – Ниппон докё гаккай) подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако, понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм – это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (лаочжуанизм), а религиозный . даосизм – вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры [Кимура Эйити, 1974, с. 1 – 18]. Однако, японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как они обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них“религиозный” и “философский” даосизм по существу являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского(или китайского религиозного) мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение пребывает(развертывается) как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о “религиозном” и “философском” даосизме, сколько о даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать “прагматическую” и “посюстороннюю”направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от “буддийского трансцендентализма” и“западноевропейского интеллектуализма”. Он пишет: “В то время, как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти” [Кимура Эйити, 1974, с. 11]. И еще несколько выше: “Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением” [Кимура Эйити, 1974, с. 11]. Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Ёсиока Ёситоё: “В простейшем буквальном смысле Лао-Цзы является воплощением Дао, а “Дао-дэ цзин” представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение организованного даосизма. . . Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом, с одной стороны, и Лао-цзы и “Дао-дэ цзином”, с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма” [Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 23 – 24]. Мнение японского исследователя разделяет и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Ёсиока Ёситоё. Он говорит:“Дао-дэ цзин” кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты”. И далее: “Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао”. [Лэй У., 1976, с. 75, 78] . С Ёсиока Ёситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Сивин, указывающий на то, что “Дао-дэ цзин” в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы [Сивин Н., 1978, с. 313]. (Об откровениях Лао-цзы см. [Скиппер К. М., 1, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969]. Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для “религиозного” даосизма и других “текстов откровения”. Вообще же вопрос о единстве даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования “даосизм” фактически “nоminа оdiosa” у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе. Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово“даосизм” вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является ли он членом школы Небесных наставников или нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтящий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий оккультные науки, шарлатан и вообще всякий не буддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе [Сивин Н., 1978, с. 316 317]. Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции(ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий: 1. Историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции. 2. Конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема – соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой. 3. Необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и в объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло)аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм=синизм, где “синизм” означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал автохтонные древнекитайские религиозные представления [Крил Г., 1929]. Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть)будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного. Пока же за исходное определение примем следующее: “Даосизм – совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера”. Однако, уже употребленное выражение “традиционно китайские верования” ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая ‘'.

Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, “если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место” [Сюй Дишань, 1927, с. 249] . В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как собственно и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи сих общим представлением о даосизме как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества – крестьяне, ремесленники и торговцы – была всецело в сфере влияния даосизма [Кимура Эйити, 1974, с. 4 – 5]. Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной, даологической конференции в Италии(Белладжо, 1968 г. ) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (ХI в. ), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на “Дао-дэ цзин”, но и занимался алхимией. На конференции также была подчеркнута необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д. ) [Уэлч Х., 1969/1970, с. 127; 134]. Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада [Кубо Норитада, 1974, с. 100 – 104]. Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определенным народом или государством и которая поэтому не может распространиться в другие регионы. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной (“спасение всех живых существ” в буддизме, “царствие Божие” в христианстве и т. п. ). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах [Кубо Норитада, 1974, с. 100]. Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, “религиозный” даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении универсальную идею (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии буддизму, – в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукхавати сутру перед изображением даосского божества [Кубо Норитада, 1974, с. 100]. К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсальности, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: “В этом аспекте (литургическом. – Е. Т. ) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова“католический” – “вселенский”, “универсальный”. – Е. Т. ), как и те, кто создавал буддийские секты ‘' и конфуцианские доктрины в течение последних двух тысячелетий” [Сивин Н., 1978, с. 307]. Н. Сивин имеет в виду своеобразную “открытость”даосизма: его способность воспринимать и ассимилировать моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д. ). Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая, в частности, в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако, во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в недаосских культах, и там никогда не было даосского духовенства ( Дао ши). В Камбодже были и Дао ши, и даосские монастыри ( Дао гуань), но в этих монастырях не было изображенй даосских божеств, а только почитаемые священные камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение “Дао-дэ цзина”. В Японии периодов Нара и Хэйан (VII – ХII вв. ) было распространено учение о бессмертии (шэнь сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань Дао), практиковались даосские оккультные приемы (“юевы шаги”, гимнастика Дао инь, глубокое дыхание тяо си, сексуальные практики – “искусство внутренних покоев” и т. д. ) [Игнатович Л. Н., 1982, с. 179 – 206]. Однако, в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распространении даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно [Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100 – 103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с. 179 – 196] . Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны и в известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако, здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о “католичности” даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов. Религии первого типа рассматривают национальную принадлежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто общинный характер этой религии, смягчавшийся лишь в краткий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом – значит принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в индии, в индийской семье)’' и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей “священной географии”. Национальные религии второго типа не связаны так жестко национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии. Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III – IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством) . Не касаясь причин возникновения религий данного типа(возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтнический характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-Цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая (например, в Да Цинь), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось [Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 179, 187]. Однако, универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности. Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более опытного в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХIХ – ХХ вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого неоиндуизма – буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин – приходов. Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения “этикопо-литическоеучение”, то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой одним из факторов этнической самоидентификации китайского этноса. Однако, существуют некоторые возражения против данного определения. Во-первых, возражение (его высказывали японские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населения во время Второй мировой войны [Малявин В. В., 1985, I, с. 163], основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует отметить, что здесь происходит подмена понятий “национальная религия” и “наиболее распространенная религия”. Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьировать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой “национальный” характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой ментальности китайского народа, весьма активный элемент складывания этнопсихологии ханьцев. Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций даосизма, так и о безусловном преимущественном влиянии культуры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяющем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности культуры самих ханьцев). Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая(ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени покровительствовали даосизму, тогда как некитайские династии, как правило, преследовали даосизм(запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочинений, кроме“Дао-дэ цзина” в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской династии Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологической и националистической поддержки. Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любопытно и приписываемое Чингисхану изречение: “Если завоеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся” [Скиппер К. М., 1982, с. 27 – 28]. Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что “даосизм это потенциально ясный, недвусмысленный технический термин, обозначающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже)конфуцианству” [Стрикмэн М., 1979, с. 166]. Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях. Во-первых, слово “национальный” здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова “нация”, о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному “этнический”, т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского(китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры. Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и включенных в состав китайской империи (прежде всего, народов центрального и южного Китая – царства Чу и, возможно отчасти, У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако, эти иноэтнические мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань, и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в ХIII – ХV вв. они уже воспринимались как исконно китайские [Решетов А. М., 1985] .

Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных религиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? От решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке. Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования – понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы – отношение даосской ортодоксии к даосским ересям). Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом ( Дао цзяо) и народными культами(шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване [Уэлч Х. Х., 19691970, с. 125 – 127]. Согласно К. Скипперу, для даосизма характерны следующие черты: почитание небесных божеств(тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цзяо); наличие наследственного духовенства; возве дение традиции к школе Истинного Пути ханьских Небесных наставников; наибольшее распространение даосизма на юге Китая (на Тайване в южной части этого острова); связь даосизма более с городской жизнью, нежели с сельской; официальное признание его правительством; наличие бю рократизированной иерархии духовенства. Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание “светоносных духов” (шэньмин);богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п. ); духовенство не является наследственным; происхождение этих верований от школы Маошань или связь с ней; наибольшее распространение на Севере Китая; более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; связь с тайными обществами или восстаниями; полное отсутствие четкой организации духовенства. Несмотря на четкость и ясность формулировок К. Скиппера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой Небесных наставников, а также отнесение вполне ортодоксальной даосской (в смысле вероучения) школы Маошань к сфере “популярных культов” (шэнь цзяо). Впрочем, Н Сивин утверждает, что Х. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. Скиппера на конференции в Белладжо. Так, утверждение “духовенство системе народных культов полностью неорганизованно” не говорит о том, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ Небесных наставников и Маошань [Сивин Н., 1978, с. 207]. Однако, недоумение рассеется, если мы предположим, что под “народной религией” К. Скиппер подразумевает “даосские ереси”, “неортодоксальный даосизм”. Тогда понятно, как школа Небесных наставников оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживавшей его; а школа Маошань – ортодоксальным даосским направлением (питавшим, однако, в известной мере еретические течения), как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у небесных наставников, как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени автономные) пласты: ортодоксальный даосизм (у К. Скиппера – Дао цзяо), даосские ереси (шэнь цзяо) и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д. ). Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сивин [Сивин Н., 1978, с. 318 – 323]. Под термином “даосизм” этот исследователь понимает только “высокий”, организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении. Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: “Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных, или же иных и никогда не считали восстание “желательным” (так как некоторые “даосские” идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, даосские религиозные организации. . . пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи” [Сивин Н., 1978, с. 323]. К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая одну из глав этой книги концепции божества спасителя в народных даосских сектах [Зайдель А., 1969, с. 58 – 84]. Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли мессианских и эгалитарных концепций в низовых пластах даосизма [Зайдель А., 1969 – 1970, с. 216 – 247]. А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа Пути Небесных наставников) никогда не были оппозиционными по отношению к властям и в высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких “еретических” школ, как Путь Великого благоденствия (Тай пин Дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II – III вв. ), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем. Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесным божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик “внутренней” алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя “всеобщего единения” и“великого благоденствия. Подобная проэтатистская установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее [Стрикмэн М., 1978, с. 331 – 351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75 – 99]. Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому“натурализму” – к доктрине “опрощения”. Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях. Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют “народным”“религиозный” даосизм в отличие от “высокой”философии Лао-цзы и Чжуан-цзы. Так, Мураками Ёсими относит к “народному” даосизму наряду с культом бога очага Цзао-вана – культом богатства и долголетия – и учение такого даосского классического текста, как “Баопу-цзы” Гэ Хуна [Мураками Ёсими, 1974, с. 72 74]. Мураками Ёсими особое внимание уделяет посюсторонней направленности даосизма, в более утонченных формах реализующейся в учении о бессмертии как следствии причастности к Дао и “одухотворении желании”, а в более грубых – в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении“философского” и “религиозного” даосизма (о ней ниже). В отечественной науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. Малявиным [Малявин В. В., 1981, с. 171 – 179]. Согласно В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре (“ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения”) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются “непристойные” (“избыточные”, “эксцессивные”) культы (инь сы), и ее “народность” выражается“в стремлении освободиться от имперской цивилизации” [Там же, с. 173]. “Непристойные культы” с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры “застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции”, “находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания”. “Крестьянская культура, – заключает В. Малявин, – голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных” [Там же, с. 179]. Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как между буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань. Концепция В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения “большой” и “малой” традиций занимались и раньше [Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979]. Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некоторым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению с институциализированными имперскими культами. Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два уязвимых пункта в теории В. Малявина. Первый – социологически неточное отождествление понятий “народная религия” и “религия низов общества” (и тем более – маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. Стейн [Стейн Р. А., 1979, с. 54], понятие “народная религия” обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор. Второй пункт – не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и “непристойными” культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. Малявин [Малявин В. В., 1981, с. 174], что существовало весьма значительное количество !!народных(минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др. )имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт “непристойных” культов. Естественно, что культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто по определению не могли иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. Малявину. Таким образом, само понятие “народная религия” оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям ‘'. Можно выделить как минимум два уровня в “народной религии” (в указанном выше социологическом смысле): 1) общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и 2) локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на а) “непристойные” (инь сы) и б) просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного [Стейн Р. А., 1979, с. 53 – 81; Миякава Хисаюки, 1979, с. 83 – 101]. Весьма специфична и оппозиция “свои – чужие”, существенная для выделения и “непристойных” культов. Классическое их определение находится в “Ли цзи” [Ли цзи, 1957, с. 227]:“Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву, – это и называется “непристойный” культ, “непристойный” культ не приносит счастья” (фэй ци со цзи эр цзи чжи, мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в “Цзо чжуани”(Си-гун, 10й год): “Божества не радуются [тем, кто] иного рода, народ не совершает жертвоприношений [тем], кто не из их клана” (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу). Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием(льстивостью) жертвоприношения чужим предкам [Лунь юй, II, 24]. Отсюда становится понятным, почему “непристойные” культы так названы. Собственное значение иероглифа инь – “отношения между полами, не соответствующие принципу ли”, “неупорядоченные отношения”. И применительно к культам так жена первом плане оказывается именно эта “неупорядоченность”. В“Истории Хань” Бань Гу (гл. 25) говорится: “Каждый [культ]занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, “непристойные”) культы запрещаются” (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь) [Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194]. Все классы населения имеют свои объекты культа: император – Небо и Землю; чжухоу – четыре стороны света, горы и реки; простой народ – своих предков и т. д. [!!Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., !979, с. 78];божества же “непристойных” культов ничьи, они изгои, “маргиналисты пантеона”, и в этом их “непристойность”. Именно поэтому они чужаки, !!чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи – не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии. Каковы же основные черты “непристойных” культов? Выделим их вслед за Р. Стейном [Стейн Р. А., 1979, с. 57]. чрезмерные и разорительные расходы; молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы; использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями; искупительные ритуалы для исцеления болезней; пантеон малых не канонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении. Однако, не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались “непристойными”. Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу “свои – чужие” [Поршнева Е. Б., 1982, с. 262] . Так, в даосском тексте“Кодекс проведения постов” (“Чжай цзе лу”) [ Дао цзан, т. 207, с. 9а] говорится: “Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в пять праздничных дней (ла), то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни – то это будет “непристойный” культ” (у ла жи дансы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзеши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами. В опубликованных Тао Хунцзином (456 – 536 ), лидером школы Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным (“вульгарным”) божествам(чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не “истинные” даосские божества, а один из “вульгарных” богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих “бесовских божеств” (!!!Чжоу ши мин цзи [ Дао цзан, 1925 – 1926, с. 152; Стейн Р. Л., 1979, с. 54 – 55]) . Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла) – собственные предки. Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как “культ нечисти” (яошу, яо Дао), можно найти в “Баопу-цзы” Гэ Хуна, особенно в главе 9 “внутренней части” [Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37 – 39;Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77 – 78]. Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако, не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками. Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством(включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д. ) [Стейн Р. Л., 1979, с. 68 – 81], не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма. В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к “верхнему пласту” религиозных верований южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си-ванму). Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро“непристойных” культов”) было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы язычеством, из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от язычества, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в. ) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться. Вместе с тем, даосизм охотно черпал “материал” из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования. Иногда такая “вульгаризация” происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хайчаня (Х в. ) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства [Алексеев В. М., 1966, с. 191 – 203]. Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную“дополняющую противоположность” даосизму и наоборот [Скиппер К. М., 1982, с. 18]. Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма [Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181]. В конечном счете даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване Дао ши совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а “колдуны” (“красноголовые”, хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы [Стейн Р. А., 1979, с. 81]. И этот, диалектический процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию между организованной институциализированной религии и верованиями, лишенными четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины. Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму. Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфуцианские культы под рубрику“даосизм”, тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон [Стейн Р. А., 1979, с. 53], которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете. В действительности же организованная религия(даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде(даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии. И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями. Даосизм и народные верования – понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы“присужденные” быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая. Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья.

Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут сформулированы лишь основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию? Каково место даосских доктрин тянь ши (Небесного наставника), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Надо иметь в виду, что древние идеи “Высшего императора” (Шан-ди) и “августейшего императора” (Хуан-ди), возрожденные в вере в царство Тайпин (даосский рай) и в образе Юйхуан шан-ди (Верховного нефритового императора) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань)границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты [Кроль Ю. Л., 1977, с 131 – 157; Малявин В. В., 1983, с. 158 – 160]. Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в “мандат Неба” (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма [Зейдель Л., 1969 – 1970, с. 246 – 247]. Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о “небесном мандате”, ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха [Зайдель Л., 1979]. И конфуцианство, и даосизм в конечном счете внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера. В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма: 1. Концептуальный аспект. Необходимо проанализировать даосские идеи“совершенного правления” и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику. Заслуживают анализа такие термины, как тянь ши и го ши. Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй – советника, “наделенного мандатом Неба”, легитимного правителя. Фигура го ши весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай Уди и даоса Коу Цяньчжи [Мэтер Р. В., 1979, с. 103 – 122], военного диктатора Гао Пяня (подавившего восстание Хуан Чао) и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингисхана и монаха Цю Чанчуня. Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей. 2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные, ибо неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун). 3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972 – 1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста “Четыре книги Хуан-ди” (“Хуан-ди сы цзин”)легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, Дао и фа). Даосизм и имперская идеология. Влияние даосизма на политическую жизнь Китая в отдельные исторические периоды. 6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений. Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, Небесные наставники копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны еретическим даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368 – 1644) и Цин (1644 – 1911) Небесные наставники пользовались правом определять”бога покровителя (чэн хуан) для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий“для блага императорской семьи”, причем среди авторов текстов для ритуалов (цзяо) был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю. Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 125 – 126] . Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту ныне уделяется большое внимание в КНР. Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма.

Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, не утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального “чисто философского учения” и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную “мистикой и суевериями”. У ее истоков стоят такие выдающиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер [Легг Дж., 1881; Вигер Л., 1911 – 1913;1927], а из отечественных синологов – В. П. Васильев [Васильев В. П., 1888, с. 89 – 184]. Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI – V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие изавершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I – II вв. н. э. ) он окончательно выродился, превратившись в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства. Однако, зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать “философским”, а что – “религиозным” даосизмом. Одни относили к “философскому” даосизму“Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы” и “Ле-цзы”, а другие – только “Дао-дэ цзин”. Так, Дж. Легг говорил о “чистоте” только “Дао-дэ цзина”, в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. “В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы. . . мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали. . . ” [Легг Дж., 1881, с. 159 – 160]. Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт “вырождения” философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, ибо, как правило, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией. Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как “отце дяде христианства”. Однако, высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несомненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивного аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно в патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явлениях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его воскресение, и, особенно, второе пришествие и Страшный суд) вообще иррелевантно философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика “Апокалипсиса” с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного репрезентанта первоначального христианства. Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако, неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны – логико-дискурсивная и магико-теургическая – отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще). Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Жирардо [Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289 – 318]. Вкратце причины появления такой точки зрения согласно Н. Жирардо можно свести к следующему: 1) стремлению миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы “прамонотеизма” и “единого откровения”, которое, понятно, не может иметь ничего общего с языческой мифологией вообще и позднедаосскими сказаниями в частности – “миссионерский фантазм”, по выражению В. Алексеева; 2) позитивистским установкам ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес “чистой”, “высокой”, “научной” философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами “позитивно мыслящего” европейца конца ХIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чопорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. п. ; 3) конфуцианскому пуризму многих “высокообразованных” (в китайском смысле) начетчиков – информаторов европейских ученых. Н. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который “осмелился” писать на такие“оскорбляющие нравственное чувство” темы, как роль “мужских и женских энергий” в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о “нравственном”воздействии его публикаций [Жирардо Н. Ж., 197б, с. 308 – 309] . Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного, а вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые синологи и сейчас придерживаются концепции“вырождения” даосизма и даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Грэм [Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., 1970]. По мнению этих ученых, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. А. Грэм предложил свою концепцию единства даосизма: он предположил, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, А будет иметь общее с B, B – с C, C – с D, но A, B, C и D, взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 127]. Но, следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др. А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших уже стихийно сложившиеся представления, а с другой – что все памятники “философского” даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов“обретения Дао”. Для А. Масперо даосизм – религия личностная в отличие от общинных форм религии, ничего не говорящих о спасении. (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является “исходным” даосизмом и единственным представителем раннего даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией [Масперо А., 1950]. Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя)лишь моментом в становлении даосизма [Сюй Дишань, 1927, с. 259]. А. Масперо впервые указал, что образы “Чжуан-цзы”, обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, что при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей [Масперо А., 1950, с. 201 – 218] . В этой связи интересна мысль И. Лисевича: “. . . образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни” [Лисевич И. С., 1978, с. 38]. Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле поздний даосизм отличен от протодаосизма, дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, “Чжуан-цзы” был включен в “ Дао цзан” как “Наньхуа чжэнь цзин” лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно. Видимо, книга “Чжуан-цзы”, почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы искусственным попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта [ Лэй У., 1976, с. 77]. В тоже время, такое отношение к “Чжуан-цзы” со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями раннего даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о “философском” даосизме, а о “даосской философии”, ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема пропасти между ранним и поздним даосизмом. В принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии. Точка зрения А Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжо. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. Скиппер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, например, позднедаосская концепция сяня – “бессмертного” (этимологически – “пернатое существо, вознесшееся ввысь”, а также “танцующий священнослужитель”; возможно и глагольное употребление этого слова – “возноситься вверх”; иероглиф, состоящий из графем“человек” и “гора”, – позднейшее написание) непосредственно связана с “истинным человеком” (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. Скиппер настойчиво отрицал, что поздний даосизм был действительно “поздним”. Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания“Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. “Если читать “Чжуан-цзы” глазами даосского адепта, – отмечал он, – то на каждой странице можно найти указание на технику транса” [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 109]. К. Скиппер несмотря на выделение им шэнь цзяо как не даосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мнению, является учение о иерогамии сил инь – ян Неба и Земли, дающих начало “бессмертному зародышу”. Он также процитировал фразу из ритуального текста, составленного даосским священнослужителем гаогуном (“высоким, достопочтенным”): “Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд”. К. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника, физиологическая практика взыскующего бессмертия или литургическая традиция народа [Уэлч Х. Х., 1969 – 1970, с. 127 – 128]. Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как у вэй (“недеяние”) и цзы жань(“самоестественность”). Если у вэй означает непротиводействие природе, то и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать “естественные” (по его мнению) качества минералов и “естественные” тенденции их “развития”, взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос следует “естественной закономерности”, “плывет по течению природы в нужном ему направлении”. Как уже отмечалось выше, многие даосы занимались одновременно и философией, и оккультными практиками. Так, Чжан Чжань (320 – 400) был издателем книги “Ле-цзы” (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем – автором сочинения по “внутренней” алхимии и сексуальной гигиене [Нидэм Дж., 1974, с. 82 – 84; см. также Жирардо Н. Ж., 1972, с. 319 – 337]. В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом [Нидэм Дж., 1983, с. 292] даосская пословица “Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь) и цитата из “Гуань-цзы”: “Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами] может овладеть ими (шэн жэнь инь чжи, гу нэн чжан чжи). Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета “небытия”, “отсутствия” (у), а поздние даосы – “бытия”, “наличия” (ю), является не более чем недоразумением. Понятие у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание, а как источник жизни, а оппозиция у – ю имеет тот же смысл, что и оппозиция “не оформившееся – оформившееся” [Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий у – ю см. : Кобзев Л. И., 1983, I, с. 99 – 107]. Если бы ранние даосы противопоставляли у как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти, а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно. В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций – возвращение в “материнскую утробу” Дао отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны “хаотического и смутного” (хуанху) творится “свет просветления” (мин) и новая жизнь [Чжэнь Э. М., 1974, с. 52 – 53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104], и в этом смысле небытие--отсутствие также ставится выше бытия поздними даосами, как и ранними. Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы сюаньсюэ (III – IV вв. ), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование “неодаосов”, “возродителей” Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако, такое определение является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером [Цюрхер Э., 1957, с. 87], а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать сюаньсюэ какконфуцианское учение “в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы” [Янь Бэймин, 1982, с. 45]. Значительную роль в появлении некорректной оппозиции Дао цзя – Дао цзяо (см. выше)сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее (“истинное”) конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм – позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества ХVII – ХVIII вв. И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин “Небесный наставник”, так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24й главе “Чжуан-цзы” – “Сюй Угуй”. . . Здесь уместно добавить, что и многие другие позднедаосские понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (“Небесный августейший”) восходит к “Чжоу ли”, где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение !!!Небесной воли (тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии “святых-бессмертных” (шэнь сянь) с их небесными “девятью дворцами Полярной звезды” (тайцзи цзю гун) восходит к“И цзину”. Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя “Пути Великого благоденствия”, имеет прецедент в “Шу цзине” и т. д. [Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3 – 9; Малявин В. В., 1985, с. 162]. К тому же сами тексты “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя. Несостоятельны и попытки противопоставить ранний и поздний даосизм по принципу логической несовместимости, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой несовместимости нельзя не согласиться с Н. Жирардо [Жирардо Н. Ж, II, 1983, с. 277], что религия вообще не может быть адекватно представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии раннего и позднего даосизма сам интерес к проблеме спасения был одинаково интенсивен [Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277]. То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем “Дао-дэ цзина”, отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, “открытое” значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и “гностическое” толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного [Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114 – 120]. Вот некоторые примеры: “дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной женственностью” (сюань пинь, § 6); 2) “если объять, воедино соединить по – души земные – и лин (вариант – ин. – Е. Т. ) – дух небес, – то им больше вовек не расстаться Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти” (§ 10); 3) “кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая” (§ 16); 4) “поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти” (§ 50). Первый пример интересен прежде всего употреблением сочетания бу сы (“бессмертие”), постоянно используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании чан шэн бу сы – “долголетие без смерти”. Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы бу сы употреблены вместо обычного в “Дао-дэ цзине” иероглифа чан(“постоянный, вечный, неизменный”). Во втором отрывке имплицитно содержится даосская концепция . бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является кабы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся после смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой о единении лин и по следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это “регуляция пневмы” (син ци) позднего даосизма. В третьем отрывке повествуется о мировоззренческой основе учения и о продлении жизни – об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности. Отрывок четвертый в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близко к поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания шэ шэн (“хватать жизнь”), которое такойавторитетный комментатор “Дао-дэ цзина”, как Хэшангун(“Господин с берегов реки”, II в. до н. э. ?) разъясняет какшироко известное даосское яншэн, – “питание жизненности”, под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни [Гао Хэн, 1959, с. 107]. Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продленияфизического существования порой осуждаются, а “истинное”бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личности” совершенного человека (чжэнь жэнь). Приведем весьма любопытный фрагмент из “Да цзун ши” (“Великий предок-учитель”) – гл. 6 “Чжуан-цзы”:“ [Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света. – Е. Т. ), но не низко. Оно родилось преждеНеба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери пневмы-ци, Большая Медведица обрела ее и не бывает неточной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Каньпэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си-ванму обрела его и воссела на горе Шаогуан. . . Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах”. Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) “Чжуан-цзы” даосского идеала бессмертия. Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”. Обратимся к “Дао-дэ цзину”: 1) “утратил он (совершенномудрый. – Е. Т. ) вовсе личность, . поэтому совершенной может сделать личность” (! 7); 2) “я потому в беде великой пребываю, что телом самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (! 13). Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” (ци у)требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее “бытие” (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна привести к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В этом случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству [ Дао-дэ цзин, § 7] . Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект – объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых. Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными. Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, вопервых, иными задачами авторов классических текстов – попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к практическому даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста (коу цзюэ). В связи с этим показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй (гл. 6 “Чжуан-цзы”), в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но иперечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космическиесушности – Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания [Чжуан-цзы”, 1954, с. 42; перевод см.: Позднеева Л. Д., 1967, с. 164 – 165]. В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появленияорганизованных направлений и институциализации при ПозднейХань): 1. Период древних протодаосских религиозных верованийшаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей(до IV – III вв. до н. э. ). 2. Период рационализации мировоззрения, подведения под негофилософской базы и письменной фиксации этой философии втекстах; возникновение философских направлений, имеющихопределенные родственные черты: школа Дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы инь – ян цзя и у син цзя, “академия Цзися” (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци исоединившая в “учении Хуан – Лао”, т. е. Хуан-ди Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы “обретения бессмертия” и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV – III вв. до н. э. до II – I вв. до н. э. ). 3. Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций “И цзина”, легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введениеих в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I н. до н. э. – V в. н. э. ). 4. Параллельно этому процессу происходит институциализация даосизма, появляются первые организованные даосскиенаправления и школы, как ортодоксальные (Чжэн и Дао, II в.; Шанцин пай; Линбао, IV в. ), так и еретические (Тайпин Дао). Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии [Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153 – 160]. Теперь попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего рассуждения. В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальнаякитайская религия, обладающая собственной спецификой иотличная как от других организованных религий, получившихраспространение в Китае, так и от народных верований икультов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.

Анализируя содержание даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную мировоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практическине становилось (за исключением отдельных попыток в ХI – ХII вв. :составление антологии “Юнь цзи ци цянь” и проект создания “Истории даосизма” – “Дао ши”) объектом рефлексии со стороны своих последователей, что привело к отсутствию как разработки историко-философской проблематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции. Поэтому такого рода система является во многом результатом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с позиций современного научного знания и представляется окончательной целью исследования даосизма. Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкцию синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге – к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В.И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даологическим исследованием. Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового. По всей видимости, данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако, различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса. На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы для дальнейших этапов изучения даосизма. Для этой цели представляется плодотворным рассмотрение даосизма в рамках разработанной В. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: 1) религиозной доктрины; 2) философского дискурса и 3) психотехники, для чего необходимо более четко конкретизировать данную теорию применительно к даосскому материалу. В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии – монаха аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) – “освобождение”. Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеологем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма. В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые ши, “ученые мужи”, прообраз служилого чиновничества периода империи (о ши см. [Малявин В. В., 1983, с. 105 – 157; 1985, II, с. 50 – 55]). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-политическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации. Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики). Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом – символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: Дао – а) Путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол “ говорить”). В целом китайская философия отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего, мифопоэтического [В. Н. Топоров, 1967, 1971]) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. мышлению (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности [Кобзев А. И., 1986, с. 43 – 52]. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире – в идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода. Это особенно относится именно к даосизму – учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собойс амодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии. Этот факт в еще большей степени актуализирует ее внутреннюю связь с религией, консервирующей архаические типы мышления. Сказанное выше позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм (“философский символизм”) представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления(концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии [Островская Е. П., 1987, с. 199 – 201]. В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. “Дао-дэ цзин” как текст “откровения” (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, “вещает”, а не доказывает. В “Чжуан-цзы” элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов – прежде всего школы имен – Мин цзя – с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лингвофилософии), но и “Чжуан-цзы” иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически. Таким образом, по содержанию ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы “чистой” философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма. Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” соответствуют идеологическому синкретизму и “философскому символизму” “Упанишад” в Индии и текстам досократиков в древней Греции, когда “миф” и “логос” еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов. Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или мифопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным, Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре. Однако, следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае. Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсинный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени. Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности. Специально следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего, представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой эмпирической психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве “совершенных”, “просветленных” и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода методов. Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма – бессмертие – не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: “упражнения для тела” и “упражнения для духа”, трансформировавшиеся к ХI в. в учение об одновременном совершенствовании “природной сущности” (син) и“жизненности” (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) – лабораторную (“внешнюю”) алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семантика их была существенно иной, равно как их функции в структуре религиозной практики в целом. В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рамках разлагающегося шаманского комплекса, существовала техника достижения экстатических состояний, описывавшихся метафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в “Чжуан-цзы”). В то же время, существовали архаические верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа Дао инь, практиковавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же “Чжуан-цзы”). На рубеже эпохи Чжань-го (IV – III вв. до н. э. ) обе эти тенденции приходят и контакт, порождая концепцию сяня – бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась “внутренняя” алхимия, т. е. психотехника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй – собственно лабораторная, “внешняя” алхимия. В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологической ориентации, что дает основания пользоваться не только термином “психотехника”, но и более широким – “психофизиотехника”. К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый)символизм, особенно в рамках традиции Небесных наставников, смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической(“внутренней”) алхимии, поскольку в ритуале все этапы “внутренне алхимического” действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность. Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах несистематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса. Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже в виде таких формулировок, как “четыре благородные истины” буддизма и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материалам многочисленных текстов “Дао цзана”. Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах. Таким образом, даосизм как идеологическое направление, может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

Реконструкция даосской идеологии как целого предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде. Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктринальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени заметности архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космогония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины. В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего – мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание. В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифологемами нашла уже детальное освещение в научной литературе [Жирардо Н. Ж., 1983, II]. Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 “Чжуан-цзы” (миф о Хаосе). Даже предположение о том, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичную мифологию, плод творчества автора“Чжуан-цзы” не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением. “Чжуан-цзы” постоянно нуждается в мифопоэтическом подкреплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеобразная наглядная демонстративность доказательства, становится нормой для даосского философского текста. Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально различных типов мышления, а не в литературном даровании стремящегося к поэтическому, художественному вымыслу “Чжуан-цзы” и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следовательно, при исследовании вопроса о специфике даосской мысли предметом является не некий загадочный “китайский разум”, а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышления, функционирующие, однако, в рамках конкретной культуры (в данном случае китайской), особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия “культура – тип мышления”. Предложенный подход помогает снять и разного рода мнимые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жесткого противопоставления даосской философии и даосской религии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение относительно присутствия и одном и том же памятнике (“Чжуан-цзы”) логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повествующих о “божественных бессмертных” (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао. Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодержательной ссылкой на художественную образность текста, игнорируя, по существу, и принцип историзма, и квалификационную принадлежность памятника(идеологический текст). К тому же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в “Чжуан-цзы” используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных типов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помогают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма. Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологические образы“Чжуан-цзы” или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше притча о Хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В “Чжуан-цзы” и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысловой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. То есть они выступают в качестве дериватов мифологического мышления. Это обусловлено очень ранним началом процесса вызревания в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также синкретичность даосской философии), что предполагало обостренную рефлексию на содержание архаического мышления (а следовательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения. Собственно мифологию мы встречаем в средневековых религиозных текстах даосизма, но это вторичная мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е. это мифология того же типа, что и т. н. христианская мифология). Ее появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с мифологическим по типу мышлением и выступает его консервантом. Сказанное выше делает понятным непосредственное обращение именно к космогонической и космологической проблематике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире – онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего, будут использованы ранние и философски наиболее авторитетные тексты – “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы”, в особенности первый (как в силу его большей значимости для религиозной традиции, “каноничности”, так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, “Ле-цзы”). Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из“ а” – космогонический и космологический разделы даосской антологии ХI в. “Юнь цзи ци цянь” и некоторые трактаты из других разделов той же антологии. В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат “О началах человека”буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779 841), содержащий буддийскую оценку даосской космологии. После этих вводных замечаний обратимся непосредственно к проблеме анализа даосской космологии. Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем “Дао-дэ цзина”, по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения “космология – космогония”, то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям. Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его ! 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее: Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей). Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян. Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию. Люди ненавидят прозвания “одинокий” и “сирый”, но цари и князья так величают себя. Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: одно – это порождаемая Дао “изначальная пневма” (юань ци); два – отрицательная(пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три – те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему “Дао-дэ цзина” – самоумаленность великого Дао (“самое малое” и проч. ), которому в этом должны следовать истинные правители (например, 32: “ Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им”; 34:“Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим”). Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин. Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. 1 в. н. э. ), хотя и начали формироваться еще и конце Чжань-го. Именно в это время окончательно утверждается концепция “изначальной пневмы” (юань ци), первозданного хаоса--ци, приравненного к “великому пределу” (тай-цзи), а силы инь – ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними “твердое и мягкое” (ган – жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци). Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в“Дао-дэ цзине” и “Чжуан-цзы”), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской (ханьской) и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность. Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных – неразграничение порядковых и количественных – позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно “трех” (по существу – относительно “третьего” – Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему, изложенную во фрагменте из § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания “Дао-дэ цзина”. И прежде всего следует обратиться к его началу – § 1. Его дословный перевод: Путь (Дао), который может быть пройден (Дао), не есть постоянный (вечный) Путь (Дао). Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин). Безымянное – начало Неба и Земли. Именуемое – мать всего сущего (десяти тысяч вещей). Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) – стремись созерцать его тайну. Оно находится в постоянном наличии (чан ю) – стремись созерцать его предел (вариант: “Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел”). Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю “Сокровенным”. От Сокровенного опять к Сокровенному – вот врата всех тайн. В науке уже давно отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать кормилица, всю совокупность вещей. Эта теория “двух Дао” постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе – как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи. Однако, во фрагменте из § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лянчжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым “От Сокровенного опять к Сокровенному” (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория “двух Дао” оборачивается “четырьмя Дао”. Непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент: Смотрю на него и не вижу – называю тончайшим (и). Слушаю его и не слышу – называю тишайшим (си). Хватаю его и не ухватываю – называю его неощутимым (вэй). Эту триаду нельзя объяснить словами. Ибо она хаотична (хунь) и едина. Таким образом, “тончайшее”, “тишайшее” и “неуловимое”оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, ипостасями, пребывающими в неразрывном единстве, оказывающимся по существу“четвертым” (и важнейшим) “измерением” Дао. Обозначается оно идеологемой “хаос” (хунь), одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) хунь-дунь. Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже. Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 (“Есть вещь, сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная” – ю у хуньчэн, сянь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42. Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др. ), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космогенетического процесса в “Дао-дэ цзине”: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный “катастрофический” характер“гностического” типа (понятно, что последнее предполагает эксплицитное или имплицитное присутствие темы “грехопадения”, некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии. При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте “четверка” (Дао, одно, два, три)непосредственно корреспондирует с четырьмя Дао (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, Дао здесь названо изначальное хаотическое единство хунь (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его ипостаси, которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао. Следовательно, фрагмент текста до фразы “Три рождает десять тысяч вещей”, по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее. Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель “Дао-дэ цзина” в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким либо космогоническим мифом, дериватом которого она и является. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными – это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогоний типа “мировой человек” и “мировое яйцо”. Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7й “Чжуан-цзы”. Очень кратко напомним содержание этих мифов. Миф о Паньгу1. Зарождение мирового яйца. 2. Созревание в нем космического человека Пань-гу. 3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля. 4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ. Миф о хаосе 1. Император Хаос (хуньдунь)Центра. 2. Его посещают Поспешный и Внезапный императоры севера и Юга, и Хаос обильно угощает их. 3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ. 4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает. Ясно, что несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протоми фа, использованного в “Чжуан-цзы”. Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в “Дао-дэ цзине”. На последнее обращали внимание и раньше [ Л. С. Васильев, 1983, с. 286] , но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории индийского происхождения даосской философии, в частности мифа о Пань-гу. Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, – рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов “недеяния” (у вэй) и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида. Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенеза как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, начато явно делается ударение в “Чжуан-цзы”, тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует. И судя по всему, в “Дао-дэ цзине” порождение мира множества“десяти тысяч вещей”, маркированное в тексте скачком от плавного развертывания Дао триады до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, нечто и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование. Об этом эксплицитно сообщается в § 39: Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным. . . Если бы Небо не стало таким образом (т. е. благодаря причастности к единству. – Е. Т. ) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся. Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для “Дао-дэ цзина” же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой. Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец(см. § 3: “А Совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю(чжи) и укрепляет их кости”), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 – монарх прямо называется одним из “четырех великих” наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте. Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской)философии, как соотношение " имен-понятий" и реальных сущностей (мин и ши, соответственно). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двухстадиально различных исторических типов мышления в даосской философии. Как уже говорилось, в § 1 “Дао-дэ цзина” “безымянное” (оно же “постоянное”) Дао определялось как “начало Неба и Земли”(тянь ди чжи ши), а “именуемое”, “наделенное именем”(непостоянное) Дао – как “мать всего множества вещей” (вань у чжи му). Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана сего непостоянным аспектом, наделенным “именем”. Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат – вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности. Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в“Чжуан-цзы”, где язык как материальный носитель общих понятий– “имен” (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно “Чжуан-цзы” мир множества самосущих единичностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленимая. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет. Отсюда и один из аргументов “Чжуан-цзы” в пользу “невыразимости”, принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей “вещью”, рядоположной другим “вещам”, вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии “Чжуан-цзы” от онтологии “Дао-дэ цзина”: в последнем Дао прямо называется“вещью” (у), что категорически отрицается в “Чжуан-цзы” (“Дао овеществляет вещи, но не является вещью” – Дао у у эр фэй у). Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логикодискурсивного исторических типов мышления. Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко; с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой – это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы “возвращения в утробу матери”, выступающую в качестве метафоры в контекстах “сотериологического” характера и вообще метафор“эмбриологического”типа. Достаточно значимы и социальные импликации этих мифологем. Фрагменты соответствующего содержания просто разбросаны по даосским текстам как ранним, так и поздним. Приведем несколько примеров из “Дао-дэ цзина”: Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем (§ 10). Я подобен неродившемуся младенцу (вариант: “еще не улыбавшемуся младенцу” – § 20). Знай его (т. е. Дао) мужественность (досл. : “петушиность”)и блюди его женственность (досл.: “куриность” ), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебесной, ты не лишишься благой силы дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца (§ 28). У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери (§ 52). Крепко держащегося за благую силу дэ можно сравнить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жалят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии (§ 55). Общий идеологический смысл данных метафор раскрывается через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира “десяти тысяч вещей” как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исходного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то нетрудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматриваемой метафоры. Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о “земном”его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери81 год, до старости. Это внутриутробное существование уподобляется первоначальному “хаотическому” единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпретируется как отпадение от этого единства, обособление от целого, приходящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань)и формированию эгоцентрированной установки на активную целеполагающую деятельность. Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фундаментальные ценностные и праксеологические установки даосизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип “у вэй” – “недеяние”). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на “деяние”(ю вэй), исходя из более “плюралистичного”понимания мира. В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской м. мысли [ Рассел Б., 1987, с. 44] , но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался. Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. “Чжуан-цзы”. Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия(глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция “ воспринимающий – воспринимаемое” для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении наряд противоположностей. Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме “неродившегося младенца”с нефункционирующими, “замкнутыми”органами чувств. Призывы к“запиранию”органов восприятия рассыпаны по всему “Дао-дэ цзину”, что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом “Чжуан-цзы”. Вот характерный пример из § 56: “Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской – это называется проникновением в Сокровенное” [ Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53] . Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хуньдунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен “Дао-дэ цзина” – “возвращение к корню”, “обращение к истоку”, ставшие основополагающими для всей традиции [ Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48 – 72] . Это указывает и на онтологический статус психотехники в даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию. С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема“женственного”, чрезвычайно характерная для всей даосской традиции [ Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99 – 107] . Дао в “Дао-дэ цзине” неоднократно называется “матерью”, “матерью Поднебесной” (тянь ся му), “сокровенной самкой”(сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой “женственного”в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания “Дао-дэ цзина” Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмещающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао – матери Поднебесной. Для иллюстрации приведем два примера из “Дао-дэ цзина”: Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки – корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий (§ 6). Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. 0, покойное! 0, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю Дао (§ 25). Итак, Дао – мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа “отпадения” “десяти тысяч вещей”. На содержании идеологемы “хаос”, детально изученной Н. Жирардо [ Н. Ж. Жирардо, II, 1983] , следует остановиться подробнее. Идеологема хунь дунь уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как “рифмовка” (де юнь), если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или “двузвучия” (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена. Оба иероглифа, которыми записывается слово хунь дунь, имеют классификатор (ключ) “вода”, что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме, и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе; поодиночке (хунь) или через редупликацию (хуньхунь, дуньдунь) впервые употребляются именно в даосских текстах (“Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы”). Любопытно, на что указывают К. Скиппер и Н. Жирардо, что аналогичные лексемы употребляются и в других культурах для обозначения простоты и недифференцированности, прежде всего космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма, до Хампти-Дампти). К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну. Заметим, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов. Постепенно хуньдунь из метафоры, в качестве которой это слово иногда(наряду с собственным, “техническим” значением) еще употребляется в ранних даосских текстах, превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеологему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему “мирового яйца”. В качестве такового хуньдунь оказался отождествленным в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом – “изначальной пневмой” (юань ци), развертывание и дифференциация которой и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции. В “Дао-дэ цзине” же, как это было показано выше, под словом хунь имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения “десяти тысяч вещей”), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания “в себе”, до скачкообразного перехода в его “другое”, мир множественности. Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы “хаос”. В“Чжуан-цзы” говорится об “искусстве господина Хаоса” (хуньдунь ши чжи шу). Под “господином Хаосом” явно имеется а виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его “искусство””? В гл. 12 “Чжуан-цзы” рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом огородником, о котором Конфуций говорит: “Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса. . . Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку – су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну – пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь), беззаботно странствуя (ю) в мирской пыли”. Следовательно, “искусство господина Хаоса” – метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе ее целевого назначения – возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с рассмотренной выше мифологемой “возвращения в утробу”. Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жестких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы “хаоса” как ценностной парадигмы – в так называемой “даосской утопии”. Выше даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронным рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских утопий (в наиболее чистом виде представленных в теории “безвластия” Бао Цзинъяня) показывает ее “примитивистские” интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и “Тайпин цзин”) явно допускают наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчеркивают его коммуналистский характер. Естественно возникает вопрос о связи этого социального идеала собшемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает на себя внимание мифологема “хаоса”. Если хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне естественно предположить, что его социальной импликацией и будет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в “Дао-дэ цзине” и“Чжуан-цзы” и получившая впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию тайпин Дао и других аналогичных движений). Следующим ходом в рассуждении будет предположение о том, что сама идеологема “хаоса” представляет собой своеобразную знаковую фиксацию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу “мировой человек” и “мировое яйцо”. Собственная же даосская утопия является тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии. Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями иидеологемами даосской космологии и онтологии. Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция “естественность – цивилизация” со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной)социальной реальности. В связи с предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения “Дао-дэ цзина” естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции. Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие “отпадения” от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации. Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых “трех чистых” (сань цин), именуемых также “небесными достопочтенными (превосходными)”(тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это не так. “Три чистых” – персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря, наличие культа “трех чистых” никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации)собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне – уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации. Таким образом, “три чистых” – это три аспекта, ипостаси, Дао персонифицированные в ритуальных целях. “Три чистых” играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III – VI вв. ), а возможно и с Хань, если вспомнить “о трех пневмах” (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения Небесных наставников. Доктрина “трех чистых” делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве. Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой “хранения Одного” (шоу и), настойчиво повторяется формула “три есть одно” (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой “Баопу-цзы” Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы “небесных достопочтенных”)непосредственно соотносится с § 14 “Дао-дэ цзана”; “Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются Одним” (см. также вариант перевода выше). Подобного рода сопоставления одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречивы. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3= 1+ 1+ 1), и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в “Дао-дэ цзине”. В случае с “тремя чистыми” это будут сами “небесные достопочтенные” плюс их единство, т. е. Дао во всей целокупности своих аспектов ипостасей. Другое дискуссионное положение – о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса – находит подтверждение в учении даосской традиции о “прежденебесном” (сянь тянь) и“посленебесном” (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории “внутренней алхимии” (нэй дань). Под “прежденебесным” миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда и соотносимые с различными секторами небосвода). Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно. “Посленебесный мир”, т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность“прежденебесным” мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен и извращен, как мир распада и смерти. Если “прежденебесные” миры описываются знаменитой “схемой реки Хуанхэ” (Хэ ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично, то земной мир символизируют “письмена из реки Лошуй” (Ло шу) с нарушенной пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в “посленебесном” мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть. В даосской сотериологии “внутренней” алхимии бессмертие и интерпретируется в конечном итоге как восстановление “прежденебесного” состояния, для чего необходимо решительно изменить (“перевернуть”, дань Дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизиотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно – “посленебесный” (хоу тянь) мир (он же вселенная “десяти тысяч вещей”) рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства. Но поскольку речь зашла о “внутренней” алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции “внутренней алхимии” получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы “хаоса” и связанная с аналогичными темами “Дао-дэ цзина”. Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело “бессмертным зародышем” – сянь тай), а с другой– космогенетическому процессу. Завершение процедуры“внутренней” алхимии – “рождение” нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его “прежденебесной” (сянь тянь)стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление “прежденебесного” порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством “хаоса”. Приведенный из области “внутренней” алхимии пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего(“философского”) даосизма позднему (“религиозному”) на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае – переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором– бессмертие как бесконечное продление физической жизни. Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле “внутренней” алхимии) и переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о “внутренней” алхимии дает тому еще одно подтверждение. Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретации космогонической модели “Дао-дэ цзина”. Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего, § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью. Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к“Чжуан-цзы” с его яркой эмоциональной окрашенностью)достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по “Хуайнань-цзы”). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально-окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (ити) Дао и универсума. Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к “Дао-дэ цзину” Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би – к III в. н. э. ; “Чжуан-цзы” комментируется Го Сяном в IV в. Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V – III вв. до н. э. ), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости. Все, однако, меняется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества “ста школ”, большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях [ Кроль Ю. Л., 1985, с. 49 – 57] , растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для “Чжуан-цзы”. Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир “десяти тысяч вещей”, включенный, таким образом, в полноту бытия (“плерому”) Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории “единства” в китайской философии и ее роли см. [ Тан Ицзе, 1984, с. 234 – 236] . Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по текстам носители даосской философии во многом были “пограничными”, в какой-то степени “маргинальными” личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии мифопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии, мифа, но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идеологему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса. Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия и отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см. также [ Малявин В. В., 1985, II, с. 38 – 6З] . Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе, что отразилось в “Дао-дэ цзине”. Итак, в “Дао-дэ цзине”, как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является Дао (“Путь”), описывающееся в “Дао-дэ цзине” прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа (“мать Поднебесной”, “начало Неба и Земли” и т. п. ), причем иногда этот аспект имеет также коннотация “наилучшего из всего сущего” (через метафору цзун – “предок”). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как сюань – “сокровенное”, мяо – “тайное”, хуан ху – “неясное и смутное” и т. п. Важнейший космологический аспект учения “Дао-дэ цзина” – космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в “Дао-дэ цзине” как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои ипостаси (четыре аспекта), формируя таким образом гармоничное (структурно упорядоченное)мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как“безымянное” (“постоянное”), “наделенное именем”(“непостоянное) и их функциональное единство, воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань). В силу некоей неназванной причины от этого исходного единства отпадает мир “десяти тысяч вещей”, уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония “Дао-дэ цзина” представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа“мировой человек” (“мировое яйцо”). На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему “возвращения в утробу матери”, “уподобления младенцу”); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности “золотого века”. Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе “недеяния” (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и “спонтанной естественности” (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты. Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в “Хуайнань-цзы” (II в. до н. э. ) и “Ле-цзы” (IV в. н. э., при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов – “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, – будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах “Дао цзана”, остановимся на них лишь вкратце. Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 “Хуайнань-цзы”: Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим и простым (хунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой (чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей. . . Если мы рассмотрим древнее Великое Первоначало (гу тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (у) и получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершенным человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного. Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство. Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: 1) уровня исходного единства(которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень “отсутствия” и “отсутствия отсутствия” – у у), называемого Великим Одним (тай и), и 2) уровня обособления сущего – Великого Начала (тай чу). Тенденция к выделению и “терминологическому” оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами, оказывается постоянной в даосской космологии. Этот же подход характерен и для “Ле-цзы”, гл. 1 которого содержит космогонический пассаж. Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 “Дао-дэ цзина”, именуется “Сокровенной самкой” (сюань пинь). Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: “Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ). . . Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?” Здесь совершенно отчетливо развивается тема “Чжуан-цзы”: “Дао овеществляет вещи, не являясь вещью”. Пожалуй, только более четко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения цзы (“сам себя”). Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (тай и), Великое Начало (тай чу), Великое первоначальное(тай ши) и Великая чистота шелка сырца (тай су). В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения, огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира квазиматериальной пневмы(ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в “Ле-цзы” и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее сгущения: В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало – это начало пневмы. Великое первоначало – это начало оформленной телесности. Великая Чистота – это начало наделенной качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то, о чем в § 14 “Дао-дэ цзина”говорится: “Смотрю на него – и не вижу, слушаю его – и не слышу, схватываю его – и не получаю”. Поэтому говорится: “Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются(бянь) и становятся (вэй) Одним. . . . Одно – это начало трансформаций оформленной телесности (Ле-цзы чжу, 1954, с. 1 – 2). Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства “мира десяти тысяч вещей”, на что указывает видоизмененная цитата из “Дао-дэ цзина”. Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом. Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, – выдвижение понятия “пневма” (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс“уплотнения”, “оформления” и “дифференциации”. Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань ци – “изначальная пневма”, инь– ян – ее модальности и т. п. ) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци. В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем “субстанциальным” и“функциональным”. Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции (субстантивированной закономерности – см. [ Горохова Г. Э., 1982] ). Данный подход в целом характерен для ранних текстов “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного “пустого” Дао (см., например, “У чжэнь пянь” Чжан Бодуаня: “ Дао само пустотно отсутствующе, но порождает единую пневму” – Дао цзы сюй у шэн и ци). Однако, значительно большее распространение получила иная точка зрения, функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально структурного принципа [ Ван Дэминь, 1983, с. 10 – 15; Кобзев, 1987, с. 184] . В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно функциональный аспект пневмы (ци), ее“функция” (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой “опорой” и оказалась пневма. Говоря о нюансах, можно отметить, что иногда Дао просто отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное и производное от нее. Так, в “Тайпин цзине” на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором “самоестественность” (цзы жань) как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем – Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хуньдунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной (“пустой”) “изначальной пневмой” (юань ци). Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния “отсутствия” – у в состояние актуальной телесной оформленности – ю), Дао же выполняло функции “программы”, меры этого процесса. Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному“номинализму”, вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое “отвлечение” от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г. ), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенного какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис “ Дао и есть вещи”, т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией. Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы Дао, которая, напомним, в “Дао-дэ цзине” прямо называлась “вещью”, а в “Чжуан-цзы” хотя и лишилась “вещности”, но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, “овеществлявшей” вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того – о функционировании первого исключительно в рамках второго). Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин в трактате “Инь фу ци цзин” (“Книга о регуляции и использовании пневмы”)утверждает: “ Дао – это пневма” ( Дао чжэ, ци е). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: “ Дао в своей основе бесформенно, однако это – изначальная пневма”. И, наконец, трактат “Юань ци лунь” (“Об изначальной пневме”), входящий в состав 56го цзюаня (“ Дао цзана”, т. 689) даосской антологии XI в. “Юнь цзи ци цянь”, утверждает: “Дао и есть изначальная пневма” ( Дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в. ) в своем трактате “Ме хо лунь” (“Об уничтожении сомнений”) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит пневму превыше всего (даои ци вэй цзун) (подробный обзор источников по данному вопросу см. [ Тан Ицзе, 1981, с. 57 – 59]. Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы Дао стало рассмотрение ее в качестве принцип ациклического времени (и, следовательно, чередования инь– ян и т. д. ), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в “Ле-цзы” тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы Дао . Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах “ Дао цзана”, а в резюмированном виде составляют второй цзюань “Юнь цзи ци цянь”. Впрочем, различные космогонические иллюзии встречаются и в других частях данной антологии. Во втором цзюане “Юнь цзи ци цянь” изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры: 1. Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии(тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое пространство и родили Самоестественность (цзы жань) [ Юнь цзи ци цань, 1925 – 1926, т. 675, цзюань 2, с. 1б). 2. Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о “трех пневмах”, наличествующего в предыдущей системе. Доктрина “трех пневм” была особенно важна для традиции Небесных наставников, ибо “откровение”об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний Небесных наставников на исключительную ортодоксальность [ Скиппер К. М., 1978, с. 362] . Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации “ Дао цзана” и даосской традиции как таковой [ Юнь цзи ци цань, 1925 – 1926, т. 675, цзюань 2, с. 4а – 5б] . Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (Высшая), Землю (Низшая) и Человека (Средняя), причем человек описывается как “гармония” (хэ) Неба и Земли. 3. Хаос (хуньдунь). “Тай ши цзин” (“Книга великого изначального”)гласит: “Прежде, до времени разделения двух рядов форм проявления(лян и, т. е. инь и ян. – Е. Т. ) было нечто, именуемое Безвременным источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. – Е. Т. ) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна. . . В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии99 Х 10 12 и еще 99 тысяч лет (цзю ши цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения трансформации она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шан). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы. Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествляемого Лао-цзы, Лао-цзюня. – Е. Т. ). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествии того же срока три пневмы смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее (тай шан)” [ Там же, с. 2б – За). 4. “Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин” (“Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзении Неба”) гласит: “Слышал, что когда еще не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для великой Чистоты (т. е. для высших миров Дао. – Е. Т. ), тогда вне именуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны. . . не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели. . . не было круглого, не было квадратного(всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”. – Е. Т. ). По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо безбрежная неоформленная и безобразная! Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность(кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имела меры, не имела краев, не имела верха, не имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого” [ Там же, с. 8а – 9а] . Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие “упорядочивания” (чжи)через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение, и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку[ Скиппер К. М., 1978, с. 365] ), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810. 000 лет произвело великое Начало (тай у). Далее говорится: “В самом начале существования великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла " Книга Отверзания Неба" . . ., каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное. . . Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны. Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи. . . и тогда из их середины оно породило солнце и луну. . . Хотя было солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком. . . Среди всего сущего человек наиболее драгоценен” [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, т. 675, цзюань 2, с. 9а – 10а] . Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в “Ле-цзы”. Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем “Дао цзана” в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между “великим пустым пространством” (тай сюй) и “пустотой” (кун) или между“превращением” (бянь), “установлением” (ли) и “трансформацией” (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями. Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание(“трансформация”) некоего первоначала, определяемого как “пустота” или “хаос”. Речь идет, собственно, о пневме(ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы. Завершается процесс порождением мира “десяти тысяч вещей”. Цзыжань (“самоестественность”), первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному цзы жань цзе – природа; подобного рода коннотации отмечаются с IV в. (ср. “Баопу-цзы”, гл. 1:“Сокровенное – праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий”). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в плерому Дао. “Грехопадение” поэтому переносится в историческую перспективу – во время крушения “золотого века” и утраты изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао как абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же “теодицея”остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема “отхода” от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность. Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу“мировое яйцо” (с элементами “мирового человека”). Последнее заслуживает дополнительного внимания. Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня – “мирового человека”, Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креационистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне – мировом человеке фиксируется в текстах со II в., например в “Лао-цзы бяньхуа цзин”. В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией [ Торчинов Е. А., 1984] . Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как“мрачный”, “безымянный”, “туманный и смутный”, “молчаливый” и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогоний гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогоний с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо: а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, так как при установлении типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное; б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях. Дабы сузить круг сопоставляемых аспектов двух доктрин, ограничимся сопоставлением ступеней эволюции космоса у даосов с учением о плероме(полноте бытия) и эонах (космических временно-пространственных сущностях, являющихся также ступенями космогенетического процесса). Из всех гностических систем остановимся на системе Валентина (II в. ) и его последователей, поскольку в валентинианской системе учение о плероме получает свое максимальное развитие. Система Валентина при предельно кратком изложении сводится к тому, что единый высший Бог (Отец Нерожденный, Добытийный, Бездна), с безначальных времен пребывавший в состоянии покоя и неизменности, приступает к процессу самодифференциации, в результате которого развертывает полноту своего бытия в виде 30 эонов – своих абсолютных аспектов, гипостазированных в виде квазиличностных существ [ Йонас Г., 1958, с. 179 – 181; 1967, с. 95] . Но один из эонов (последний), София-Премудрость, нарушает в силу своего незнания непознаваемости Отца гармонию плеромы (полноты божественного бытия 30 эонов абсолюта), в результате чего начинается многоступенчатый процесс миропорождения, являющийся, с одной стороны, результатом неведения и грехопадения Софии, а с другой – попытками остальных эонов преодолеть эти последствия и восстановить гармонию и целостность плеромы. Мир является последним этапом этого процесса. Цель эонов достигается благодаря миссии двух эонов, Иисуса и Христа, которая должна привести к высвобождению духа, порабощенного низшими стихиями, и в результате “познания” (гносиса) – к его возвращению в лоно Отца, что приведет, согласно Валентину, к восстановлению целостности абсолюта и гибели греховного материального мира, лишенного формообразующего духовного начала [ Йонас Г., 1958, с. 179 – 197] . Уже весьма поверхностное сопоставление системы Валентина с даосскими космогоническими системами приводит к выводу о гораздо больших отличиях, нежели сходстве между двумя учениями. Основной вывод можно резюмировать следующим образом: 1. Самым радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность между даосским натурализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным акосмизмом, которые Г. Йонас называет“сердцем гностицизма” [ Йонас Г., 1967, с. 1047] . Мир в гностицизме оказывается или просто следствием заблуждения, “тюрьмой духа”, или, в лучшем случае, необходимым злом, благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть. 2. Отсюда вытекает и принципиально иная функция многоступенчатости космогонического процесса в даосизме и гностицизме. В гностицизме бесчисленные эоны, архонты (начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими порабощенный миром дух, брошенный в темницу матери, от истинной трансцендентной родины Отца Нерожденного, его божественной Бездны и плеромы. 3. Следовательно, иным является и сам процесс космопорождения. В даосизме мы имеем плавное “автоматическое” движение от одного уровня к другому, тогда как в гностицизме таков только характер порождения плеромы как акт самодифференциации или самораскрытия абсолюта; все же последующие этапы космогенеза имеют характер кризисного, катастрофического и скачкообразного движения [ Йонас Г., 1967, с. 91] . Соответственно, если использовать гностическую терминологию, можно сказать, что в даосизме весь миросозидательный процесс является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его “плеромы”(следовательно, в даосизме мир сам является “эоном плеромы” и аспектом Дао первоначала), тогда как в гностицизме мир радикально противопоставлен плероме и вычленен из нее. И в этом смысле (но только в этом) позиция даосов ближе к позиции оппонента гностиков неоплатоника Плотина, нежели самим гностикам [ Йонас Г., 1958, с. 241 – 265; Йонас Г., 1967, с. 91] . Кстати, по этой причине можно было бы сказать, что к гностической космогонии ближе ранняя модель “Дао-дэ цзина”. Однако, это не так, поскольку в лаконичном тексте “Дао-дэ цзина” отсутствует большинство других сходных черт даосской и гностической космогонии(усложненность и т. д. ). 4. Радикально отличается концепция знаний в гностицизме и даосизме. Если в гностицизме появление мира – результат заблуждения, а гносис является силой, освобождающей от мира, то в даосизме, напротив, знание является силой, способствующей миропорождению (Лао-цзюнь наставляет Великое Начало (тай чу), и тогда оно разделяется на Небо и Землю; см. выше пример 4). Следует отметить, что ученые, историки гностицизма, даже вскользь упоминавшие о даосских параллелях, призывали к осторожности в сопоставлении этих двух систем, указывая на натуралистический характер даосизма [ Сасаги Арай, 1967, с. 185] . Тем не менее предпринимались многочисленные попытки сопоставлять гностицизм не только с даосизмом, но, прежде всего, с буддизмом, причем такие сопоставления зачастую были излишне общими и поверхностными(например, [ Конзе Э., 1967, с. 651 – 667] ), и в связи с этим вызывает интерес замечание А. Клосса по поводу доклада Э. Мендельсона. А. Клосс отметил, что если в даосизме несмотря на все радикальные отличия все же можно усмотреть “ростки гностицизма”, то все сопоставления гностицизма и буддизма вообще лишены основания [ Мендельсон Э. М., 1967, с. 674] . В чем же причины этого странного явления (ведь буддизм с его психологизмом, казалось бы, типологически ближе к гностицизму, чем даосизм). Думается, что буддизм как мировая религия, обращенная к массам верующих, избегал особенно “камерных” форм эзотеризма и элитарности(даже в тантрическом мистицизме), тогда как даосизм в собственном смысле всегда тяготел к узкому кругу посвященных, противопоставляемых массе “профанов” (су жэнь, ши жэнь), что также характерно и для гностицизма. И по существу этот камерный эзотеризм является чертой, по-настоящему “роднящей” даосизм и гностические течения. В связи с этим следует отметить как очень важный факт отсутствие идеи всеобщего спасения в даосизме. Эта эзотерическая “породненность”, а также внешнее сходство ощущались и самими даосами, не отказывавшимися включать в круг своего чтения и произведения манихейской литературы, особенно в поздний период, когда под воздействием буддизма в даосизме происходит частичная десакрализация природы и находит определенное распространение идея мира – сансары как страдания. Так, весьма сильным было манихейское влияние на южносунских даосов, в частности на знаменитого Бо Юйчаня (Бело-нефритовую Жабу, ХIII в. [ Стрикмэн М., 1978, с. 349] ). Тем не менее объяснить какими-либо заимствованиями вышеизложенные космогонические системы совершенно невозможно как в силу их радикального отличия от гностических, так и потому, что они восходят к глубокой древности и имплицитно присутствуют, как мы это уже видели, в памятниках так называемого раннего даосизма ( § 14, 21, 25, 42 “Дао-дэ цзина”, космогонический фрагмент “Ле-цзы” и т. п. ). Дальнейшее исследование этих фрагментов и их связи с поздними космогоническими моделями и явится, по-видимому, ключом к их пониманию. В завершение этой темы хотелось бы отметить еще одну типологическую причину наблюдаемого сходства между даосизмом и гностицизмом. В силу ее особой важности и принципиальности она рассматривается отдельно, несколько обособленно от предшествующего рассмотрения. Дело в том, что и даосизм и гностицизм, по существу, воспроизводят один и тот же исторический тип мышления – “космологический”, для которого характерно взаимоналожение, суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного типов мышления. Отсюда и “вторичная” мифология гностиков и даосов, мифология, в которой образы и мотивы архаического мифа выступают не в своей исходной непосредственности (или просто в качестве реликтов, пережитков), а в роли дериватов, трансформированных рефлексией дискурсивного мышления. И даосская, и гностическая космология являются классическим примером данного этапа исторического развития мышления. Однако, полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого инокультурного явления, как гностицизм. Для достижения искомой полноты описания представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии со стороны учения, значительно, если не радикально, отличающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме. Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте хуаяньского и чаньского мыслителя VIII – IX вв. Цзун-ми (780 – 841) “Юань жэнь лунь” (“0 началах человека”), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также конфуцианство и даосизм. В соответствии со своим подходом в оценке различных учений как иерархически неравноценным моментам единственно истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде)предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие в определенной степени с буддийским учением. Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией – указать недостаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов). И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина “малой колесницы” (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения “внешних” для буддизма учений [ Цзун-ми, Тайсе синсю Дайдзокё, т. 45, 1886, с. 709] . Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период не существования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как “пустом” (сюй) и пребывающем в “отсутствии” (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия – у). Великий ветер (да фэн ваю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса(хунь и ци). Таким образом, § 42 “Дао-дэ цзина” получает буддийский контекст: “ Дао рождает Одно, !одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее” (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего. Для Цзун-ми Одно – это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (тай цзи), т. е. начало телесного оформления пневмы. Два – это “златоцветные облака небес сияния и звучности” (абхасвара), формирующиеся на основе“поддерживающего мир ветра”; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (цзиньган цзе, санскр. ваджрадхату), – это пневма инь; миры от небес Брахмы до Сумеру – Небо; растворенная в первоначальных водах муть – Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза “Одно рождает два”); существа от мира второй дхьяны и ниже – люди (“Два рождают три”). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует фразе “Три рождают все сущее”. Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности. Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик. Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода в средневековом даосизме. Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины. Как отмечал еще В. Васильев (Васильев В. П, 1888, с. 48 – 60), даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах(сань цзе), получавшее со временем все большее значение. Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области 28созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них, вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Для школы Маошань таковым является небо Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы. По даосским представлениям ряд небесных обителей бессмертных явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных тай вэй мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Вероники, не говоря уже о Большой медведице и Полярной звезде, игравших исключительную роль в даосском культе в качестве центральной резиденции богов и бессмертных. Полярная звезда при этом выступала как “ось Дао” ( Дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян)к северной части небосвода объяснялось тем, что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они “бессмертны” и являются мирами бессмертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме [ Андерсен П., 1980, с. 46] . Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцати миллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра. Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (хуньдунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой – разными небесами. Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна – инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, цзюань 24, с. 1а] . Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (ши чжоу), изложенное в “Шичжоу цзи” (“Записках о десяти континентах”), приписываемых знаменитому даосу Дунфан Шо, придворному ханьского императора Уди (II – I в. до н. э. ) [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, цзюань 26, с. 1а – 9б] . Для примера приведем сокращенное описание девятого континента – “Острова фениксов и единорогов” (Фэнлиньчжоу). Он расположен в Западном океане, его размеры – 1500 верст. Континент окружен “слабой водой” (жо шуй), в которой тонет даже лебединый пух, и к нему нельзя подплыть. На континенте много фениксов и единорогов (цилинь) – несколько десятков тысяч каждого вида. Здесь есть горы, реки, пруды и озера, а также более ста разновидностей различных волшебных снадобий. Из клювов фениксов и рогов единорогов живущие здесь бессмертные варят клей, склеивающий любые вещи, в том числе сломанные лезвия мечей. Кроме этих десяти континентов описываются три острова: Куньлунь, Фанчжан и Пэнлай (Пэнцю) [ Там же, с. 10а – 14а] . Первоначально вместо Куньлуня, воспринимавшегося в качестве священной мировой горы (по типу ахis mundi), в списке островов назывался Инчжоу, причисленный позднее к десяти континентам. Из этого можно сделать предположение, что учение о трех островах древнее концепции “десяти континентов” и возникло в царстве Ци еще в период Чжань-го (V – III вв. до н. э. ). Вот как, например, описывается остров Фанчжан [ Там же, цзюань26, с. 12а – 1За] . Фанчжан расположен в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов составляет 5000 верст. На нем находится дворец из драгоценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить реестр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десятков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. п. В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана – Фусан. Интересно, что первоначально мифический Фусан выполнял функцию мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ – десять солнц (потом – одно). В даосском предании древо Фусан превратилось в страну того же названия. Для довершения краткой характеристики даосской космологии необходимо упомянуть еще о “пещерных небесах” (дум тянь) и“счастливых землях” (фу ди). Под “пещерными небесами” имеются в виду особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых “славных горах” (они перечислены гл. 4 “Баопу-цзы” Гэ Хуна), т. е. горах, некоторых в силу наличия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчитывает десять больших и тридцать шесть малых “пещерных небес”, локализованных во вполне конкретных районах Китая [ Юнь цзи ци цянь, 1925 – 1926, т. 684, цзюань 27, с. 1а – 9а] . В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразные “параллельные пространства”, населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Например, случайно попавший в “пещерные небеса” человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то и сотен лет. Считалось, что бессмертные “пещерных небес” оказывают влияние на управление Китаем, а в школе Цюань чжэнь до сих пор существует вера в возможность встречи с бессмертными “пещерных небес” и “счастливых земель” в день одного из даосских праздников. В антологии “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 27, с. 9а; см. также с. 9а – 17а)говорится о том, что “счастливые земли” находятся между “славными горами” и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда “совершенных людей” (чжэнь жэнь), бессмертных, для управления прилежащей местностью и полного обретения Дао. В следующем затем списке 72х“счастливых земель” указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Пзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельничеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В “счастливых землях” по даосским преданиям совершенствуются также и “земные бессмертные” (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса – высшей форме бессмертия. Учение о “счастливых землях” непосредственно связано с даосской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отражение в китайской литературе. В частности, “Персиковый источник” Тао Юаньмина (Тао Цяня)во многом напоминает “счастливые земли” даосизма. Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотериологией – учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное “космографическое” приближение миров бессмертных к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким, и способствовало распространению даосизма и укреплению его позиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме.