Е.А. ТОРЧИНОВ
ХАЙДЕГГЕР И ТРАДИЦИОНАЛИСТСКАЯ МЫСЛЬ КИТАЯ XX ВЕКА
§ 1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы.
Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии Хайдеггера в ее сопоставлении с восточными учениями с одной стороны и выяснение перспектив “хайдеггеровского пути” в философии для неевропейских традиций. Последнее отнюдь не предполагает ограничение задачи исследователя выяснением характера влияния хайдеггеровского дискурса на современных восточных мыслителей. Скорее наоборот, выяснение этого вопроса носит скорее предварительный характер и в любом случае достаточно маргинально для философской компаративистики, хотя, конечно, и не лишено определенного интереса. Но гораздо важнее другое, а именно – определение степени плодотворности или даже универсальности хайдггеровского подхода и его приемлемости для современной восточной философии, стремящейся к обретению новых горизонтов в контексте задач и вызовов XX века, с одной стороны, потрясшему весь традиционный уклад восточных обществ, а с другой – заставившего их не только переоценить собственные культурные традиции, но и подвергнуть их новой
небывалой дотоле рефлексии для обнаружения непреходящей ценности этих традиций, и в конечном счете – для их возрождения через обогащение интеллектуальным достоянием западной цивилизации.Конечно, решение подобной задачи требует многолетних усилий многих исследователей и в настоящей работе ставится лишь предварительная цель скорее постановки вопросов, требующих решения, нежели сами решения. При этом необъятное поле восточной мысли будет ограничено здесь лишь одной философской традицией – современной китайской традиционалистской мыслью, представленной так называемым постконфуцианством, или современным конфуцианством.
§ 2. Пути развития традиционалистской мысли Китая в XX веке.
Б. Рассел, вернувшись из Китая в 1922 году сравнил ситуацию в этой стране с обстоятельствами гибели Хаоса из знаменитой притчи древнего даосского философа Чжуан-цзы: чтобы отблагодарить Хаос за гостеприимство, императоры Севера и Юга начинают сверлить ему семь отверстий (глаза, уши, рот, ноздри), чтобы Хаос стал таким же, как и все прочие существа, и сверлили они каждый день по одному отверстию; на седьмой день Хаос умер. Рассел прозорливо увидел источник духовной трагедии Китая XX века: Запад, установивший в значительной степени политический и экономический контроль вначале над Цинской империей, а потом и над Китайской Республикой, стал усиленно навязывать Срединному государству нормы и принципы своей жизни, совершенно чуждые традиционной китайской культуре. Рассел призвал Запад перестать упорствовать в своих попытках переделать Китай по
своему образу и подобию хотя бы потому, что мертвый Хаос может стать серьезнейшей глобальной угрозой.После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. Тоже самое происходило и в области культуры – новая интеллигенции с усердием, достойным лучшего применения обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего, на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов “прогрессивных” публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и прежде всего, в его отставании от Запада. Даосизм и буддизм также поносились как источники суеверия и обскурантизма. Особенно усердствовал на ниве этого культурного нигилизма известный журнал “Новая Молодежь” (Синь циннянь), на страницах которого регулярно выливались ушата помоев на все, чем жил Китай в течение тысячелетий. Как либералы-западники вроде известного философа Ху Ши, так и левые интеллектуалы – марксисты и анархисты – усердствовали в очернении культурного наследия своей страны
(впрочем, последние иногда не без удовольствия наносили удары и по либеральному лагерю), а если что-то хорошее они в нем и обнаруживали, то это хорошее заключалось в том, что по их мнению сближало Китай с Западом, но было затоптано “реакционерами”. Короче говоря, все хорошее в китайской культуре напоминало Запад, а все своеобразное было плохим. При этом либерал Ху Ши видел в качестве одного из корней зла, “сбившего” Китай с пути, по которому шел Запад, индийское влияние, осуществлявшееся через буддизм. Усвоение индийского метафизического пессимизма и традиции систематического (“схоластического” по Ху Ши) философствования подавило отчасти присущий добуддийскому Китаю дух утилитаризма и прагматизма; поэтому “деиндианизация” Китая, утверждал Ху Ши, совершенно необходима для его возвращения в лоно “мировой цивилизации”, под которой, разумеется, имелась в виду цивилизация Запада.Этому духу отрицания национальных традиционных ценностей поддался даже такой образованный человек, как выдающийся писатель Лу Синь, заявивший в “Дневнике сумасшедшего”, что во всей старой литературе и философии не было ничего, кроме людоедства, завуалированного красивыми словами о гуманности и справедливости.
Но это постоянное поношение традиционных ценностей не могло не вызвать противодействия. Вместе с этим противодействием родилась и современная китайская философия, то есть философская мысль, бывшая законной преемницей классической интеллектуальной традиции Китая. Эта традиционалистская по своей сути философия обычно известна как “постконфуцианство”. Но по сути этот термин неправомерен, поскольку корректнее говорить просто о современном конфуцианстве.
Однако первые ростки сопротивления нигилизму “новой интеллигенции” появились еще до своеобразного манифеста современного конфуцианства – работы Лян Шумина “Культуры Востока и Запада и их философские традиции” (Дун-си вэньхуа цзи ци чжэсюэ. Шанхай, 1922). А во время знаменитой Дискуссии о науке и метафизике (Кэсюэ юй сюань-сюэ луньчжань, 1923) традиционалистский лагерь уже достаточно окреп, чтобы выступить единым фронтом против национально-культурного нигилизма и достаточно убогого западничества.
Первым провозвестником процесса выхода традиционной мысли из состояния глубокого обморока явились труды и личность одного из крупнейших ученых-гуманитариев Китая XX века – Ван Говэя (1877-1927).
До Синьхайской революции Ван Говэй принадлежал к реформаторскому крылу и ратовал за введение в университетах курса европейской философии. Впрочем, неприязненное отношение к западной философии отнюдь не было характерно для китайских традиционалистов, знавших ее достаточно глубоко, причем некоторые современные конфуцианцы даже учились на Западе (так Фэн Юлань был докторантом Дж. Дьюи). Ван Говэй зарекомендовал себя глубоким знатоком философии Канта, Шопенгауэра и Ницше, труды которых он переводил на китайский язык. Ван Говэй считал, что подобно тому, как две тысячи лет тому назад китайская мысль обрела второе дыхание, будучи оплодотворена пришедшим из Индии буддизмом, так в XX веке она должна быть обновлена благодаря встрече с европейской философией. Ван Говэй восхищался Шопенгауэром и считал его крупнейшим западным философом, хотя позднее и присоединился к критике последнего со стороны Ницше. С позиций эстетики Шопенгауэра Ван Говэй анализировал знаменитый роман Цао Сюэциня (XVIII в.) “Сон в красном тереме” и произведения юаньской драмы (XIII в.).
После революции 1911 г. Ван Говэй все больше и больше переходит на традиционалистские позиции, что несомненно было во многом результатом сопротивления этой яркой личности нигилистическому духу эпохи. Он начинает предостерегать против увлечения западными идеями, которые он теперь считает губительными для Китая. В это же время начинается его расцвет как ученого. Ван Говэй занимается проблемами древней истории Китая, выступает в качестве одного из первых дешифровщиков первых памятников китайской письменности – иньских гадательных костей, занимается историей китайского театра и археологией. Многие из этих трудов Ван Говэя не утратили своей научной ценности и в настоящее время.
В области политики он становится горячим приверженцем идеи реставрации Цинской империи, заняв даже должность при теневом правительстве свергнутого императора Сюаньтуна (Пу И; 1906-1967). Преданность монархической идеи привела Ван Говэя к гибели: в 1927 г. он утопился в пруду одного из пекинских парков в знак протеста против притеснения бывшего императора республиканскими властями. Ван Говэй держался несколько особняком от первых конфуцианских традиционалистов, которые и принадлежали к другому поколению и к проблеме реставрации монархии относились как минимум индифферентно, но духовная связь между ними и Ван Говэем вполне очевидна.
Но прежде чем рассмотреть этапы развития традиционалистского философского движения в Китае и охарактеризовать его персоналии, постараемся выделить основные параметры этого интеллектуального и культурного явления.
§ 3. Современное конфуцианство в Китае: основные идеи, персоналии, этапы становления и развития.
Историю современного конфуцианства как целостного философского течения можно разбить на несколько этапов:
1. Период формирования и определение горизонтов проблематики (1922 - 1949).
Виднейшие представители: Лян Шумин (1893-1988), Сюн Шили (1885-1968), Фэн Юлань (1895-1990), Чжан Цзюньмай (1887-1968) и Хэ Линь (род. 1902). Основная проблематика этого периода: выделение специфики китайской философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов. Степень владения этими мыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шумин был достаточно начитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его только философия А. Бергсона, Сюн Шили знал европейскую мысль весьма слабо, тогда как Фэн Юлань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля и философов начала XX века, но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считался крупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, Чжан Цзюньмай до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всего был вовлечен в политическую деятельность, не уделяя слишком большого внимания возрождению национальной интеллектуальной традиции.
2. Период создания оригинальных философских систем (1949 - середина 80-х годов).
Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической “философии субъекта”, уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV-XVI вв. Ван Янмина (Ван Шоужэня, 1472-1529) и учение буддийской школы йогачара о “только лишь осознавании” (вэй ши лунь).
В это время современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь Му (р. 1895), Моу Цзунсань (1909-1995), Тан Цзюньи (1909-1978), Сюй Фугуань (1903-1982) и ныне здравствующий Ду Вэймин.
Это период, когда проблема “Восток-Запад” отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем, творчество философов этого периода, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой “Великой пролетарской культурной революции” (1966-1976). Эпохальным документам, выразившим их тревогу и их боль стал “Манифест китайской культуры людям мира” (1958), написанный Сюй Фугуанем, Моу Цзунсанем, Чжан Цзюньмаем и Тан Цзюньи, призывавшему относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А.В. Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства,
А.В. Ломанов отмечает:“Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная от формы мысли и кончая существенной метафизической проблематики”.
3. Современный период развития современного конфуцианства.
Он начинается во второй половине 80-х годов и продолжается и в настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа – возрождение и бурное развитие (ограниченное однако не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.
Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема “трансформации [китайской] традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции”. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это “идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением “ современного неоконфуцианства” в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследование традиции”.
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традиции Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине “только лишь осознавания” (так называемая “новая йогачара”), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя не получила никакого развития.
Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианство (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современного философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадения не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что уму предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.
§ 4. Основания сопоставления философии Хайдеггера и современного конфуцианского традиционализма.
Несмотря на то, что современные конфуцианцы в значительной степени прошли мимо Хайдеггера (их интересовали Платон и Гегель, Кант, Шопенгауэр, Ницше и Бергсон, но философия Хайдеггера осталась вне поля их зрения). И тем не менее, в одном из принципиальных аспектов своего творчества они необычайно близки по духу немецкому мыслителю. Вот что пишет исследователь философии Фэн Юланя М. Массон, подчеркивая, что ““ новое лисюэ – не логический индекс и не конкорданс средневековых текстов, а реинтерпретация всей китайской традиции, которую мы можем назвать
” герменевтикой“ . ” Герменевтика“ может быть наиболее подходящим обозначением. Она соотносится с типом философского исследования – от Хайдеггера к Рикеру, Левинасу, Гадамеру, -- с амбициями и размахом, сравнимый с присущими Фэну основная разница в том, что эти европейские философии не были траскультурными). В обоих случаях поиск нового определения философии идет вместе с реинтерпретацией прошлой традиции, как философской, так и религиозной... Вывод состоит не в том, что Фэн Юлань – это китайский Хайдеггер. Но, подобно Ариадне, Хайдеггер может снабдить нас нитью, которая способна нас вывести из лабиринта Фэна; по моему мнению, философия Хайдеггера будет лучшей нитью, чем Айер, Карнап или Остин”.Именно этот герменевтический аспект и является наиболее важным единым основанием сопоставления мысли не только Фэн Юланя, но и всей традиции современного конфуцианского философствования с философией Хайдеггера. Последуем же за указанной М. Массоном нитью Ариадны и сопоставим принципы философской герменевтики Хайдеггера (особенно в связи с обращением немецкого мыслителя к древнегреческой философии) и постконфуцианского традиционалистского умозрения.
§ 5. Герменевтика Хайдеггера и традиционалистское истолкование категорий китайской культуры современными конфуцианцами.
Как отмечает корейский исследователь параллелей между философией Хайдеггера и восточной мысли Хва Йоль Джун (Hwa Yol Jung), одним из намерений Хайдеггера была деконструкция доминирования метафизической, или “логоцентрической” традиции западной мысли от Платона до Ницше. Эта деконструкция представляла собой критическую процедуру в которой смысловое содержание общепринятых понятий, категорий и концепций прослеживается до самых их истоков в античной мысли и греческом языке как таковом для последующей реконструкции смысла. Классический пример – анализ Хайдеггером греческого понятия aletheia, “истина”, восстанавливаемого Хайдеггером до исходного значения “открытости” и реконструируемого в качестве раскрытости сущего, основывающейся на открытости Dasein (“здесь-теперь бытия”) и самого мира.
Эта деконструкция стала мужественным вызовом со стороны философа тому типу мышления, который он называл “количественным”, или “считающим” и которое в течение XX века победоносно распространялось по всему миру, сопровождая своим утверждением процесс глобализации западной науки, технологии и образа жизни.
Хайдеггер, будучи человеком западной культуры, осознал односторонность европейского “логоцентризма” и количественного мышления, тем самым лишив их признаков универсальности и развенчав их претензии на абсолютную значимость, превратив новоевропейский тип мышления не в единственно возможный, а лишь в один из возможных дискурсов.
С другой стороны, тот же самый вызов попыткам подменить китайскую культуру плохо понятой западной, сбросив все принципы духовной жизни Китая с парохода современности, бросили и современные конфуцианцы. Но для них критика количественного мышления имела гораздо большую практическую значимость, поскольку она означала одновременно и культурную реабилитацию национальной духовной традиции. Вместе с тем для конфуцианских традиционалистов важна была не только критика западного мышления и западных дискурсов, но и поиски некоторого общего языка, а в конечном счете и некоего “модуса недвойственности”, позволяющего принять и использовать оба дискурса, и европейский, и китайский.
Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.
И здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.
§ 6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции.
Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, “языковости”, “языковой стихии” “воплощенной речи” --
Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие. При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично. Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание), но, как говорится в “Чжуан-цзы”: “Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть” (гл. 26). Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению “письменный знак”, “письменность” и наконец, письменная культура, или “культура, выраженная в письменном знаке”. И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает “преобразующее влияние” (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую “узорность”, “украшенность” вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит “украшенный”). Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть “наука о небесном вэнь”), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) “Дракон, изваянный в сердце вэнь
” (Вэнь синь дяо лунь).Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов—триграмм, он взял за образец “вэнь Неба и Земли”. Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960-1279) и Мин (1368-1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX века. Теперь вэнь – структурирующий вселенную принцип (ли) и эманацию Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).
И все же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме “письменность несет в себе Великое Дао” (вэнь и цзай дао
).Но не только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнь. Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора-орнамента космоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношение народа традиционного Китая к письменному тексту.
Таким образом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия. Разумности и гармонической упорядоченности – Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов.
Китайский иероглиф – великолепный объект словотворчества, которое возможно не только за счет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструированию новых биномов, как, например, поступали в древности буддисты, переводившие санскритские термины на китайский язык, но и за счет перестановки черт и элементов уже существующих знаков (прием, использующийся, например, в китайской каллиграфии). И, наконец, само конструкция сложного иероглифа, как комплекса простых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченные возможности для их истолкования и открытия новых семантических и семиотических горизонтов. И здесь уместно вспомнить не только китайского ученого XIII в. Дай Туна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари япониста Э. Фенеллозы и открывшего в его “этиосинологии” новые перспективы оживления поэтического слова через раскрытие ненаблюдаемых дотоле смысловых пластов.
И, конечно, в связи с этим обстоятельством нельзя не вспомнить знаменитое словотворчество Хайдеггера, включенное в его глобальную герменевтику как беспрецедентная попытка вернуться к корням языка, оживить язык и освободить его от тяжкого бремени привычки и омертвления, и раскрыв в языке то непосредственное, что прямо роднит его с бытием, превращая язык и бытие как бы в две стороны одной и той же медали. Это, собственно, и есть
Sprachlichkeit, бытийствующая “языковость”, о которой уже говорилось выше.Здесь, правда, необходима одна оговорка. Если для Хайдеггера первична речь, устный язык, тогда как письменная речь безусловно вторична, то для китайской культуры первичен именно письменный, иероглифический текст. Это обстоятельство определено не только традиционным пониманием китайскими мыслителями языка и прежде всего, языка культуры как вэнь, узора, а не звука (как, например, в индийской цивилизации), но и тем обстоятельством, что в течение тысячелетий классическим языком большой традиции китайской культуры был вэньянь, язык принципиально непроизносимый и непонятный на слух, рассчитанный исключительно на зрительное, а не на слуховое восприятие. Но это не меняет отмеченных параллелей между герменевтикой как раскрытием изначального языкового пласта у Хайдеггера и отношением к языку в конфуцианской традиции Китая. А последнее в свою очередь обусловливало и герменевтику современных конфуцианцев, хотя никто из них не занимался проблемой языка специально.
§ 6. Основания культурной традиции в герменевтике современного конфуцианства; место буддийской философии. Хайдеггер о проблеме “реальности внешнего мира”.
Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Чжу Си и особенно, Ван Янмина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету крупнейшего конфуцианского мыслителя Мэн-цзы (ок. 372-289 до н. э.), имевшему почетный конфуцианский титул я шэн, то есть, “уступающего только совершенномудрому”). А важнейшими тезисами Мэн-цзы, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов были его положения о том, что “Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве” (тянь-жэнь хэ и) и о высшем познании, как “исчерпании сердца-разума” (цзинь синь). Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, “консубстанциальности” человека и космоса, субъекта и универсума (слово тянь, “Небо”, здесь имеет значение “все сущее”, “космос”, “природа как целое”). По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, в котором наиболее полно выражено отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.
Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца (“исчерпавший”) природу собственного сердца-разума (синь) постигает и природу Неба. Позднее Ван Янмин стал учить о единосущии Неба и индивидуального духа сердца-разума, введя категории “благомыслия” (лян синь) и “благознания” (лян чжи
), также восходящие к Мэн-цзы и отождествив, таким образом как индивидуальную, так и универсальную природу (син) с сердцем-разумом. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзунсань. Для него тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. “Моральная субстанция” лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем, тезис Ван Янмина о “благомыслии” разума рассматривается Моу Цзунсанем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной “доброй воли”, тождественной всеобщему моральному закону). Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность его природы—сердца—разума) в отличие от кантовской “доброй воли” не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция.Однако, говоря о современном китайском традиционализме было бы неправильно подчеркивать лишь ее конфуцианскую составляющую, игнорируя другую – буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством были весьма сложными. Несмотря на то, что буддийская философия оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианства, как в его чжусианском, так и янминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимая достаточно антибуддийские позиции (Ван Янмин был более снисходителен к буддизму, Чжу Си – более враждебен, но в целом буддизм неоконфуцианская традиция категорически не принимала). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали с этой традицией. Для них уже буддизм – не чуждая китайским устоям индийская религия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры как единого организмического целого. В этом отношение современное конфуцианство чем-то напоминает неоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античной традиции христианства, все основные дотоле часто враждовавшие направления как античной философии, так и религий эллинистического и римского мира; в неоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит – Парменида, а культ фригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое с культом римских Весты или Юноны. Подобно тому, как неоплатонизм стал синтезом эллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современное неоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами все
ценности традиционной китайской культуры.В наибольшей степени буддийский элемент был присущ философии Сюн Шили, которая даже иногда называлась им самим “новой йогачарой” (дословно: “новое учение о только лишь осознавании”, синь вэй ши лунь; точный санскритский эквивалент – новая виджняптиматра шастра
).В молодости Сюн Шили принадлежал к лагерю “революционной демократии”, участвовал в Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ятсена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного по своим взглядам буддийского ученого – Оуян Цзинъу (1871-1943). О нем следует сказать несколько слов особо.
Оуян Цзинъу вместе с другим буддийским деятелем из мирян – Люй Чэном (1896-1989) следует отнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX века китайского буддизма. Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчика VII века Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастры (“Трактат о пробуждении веры в Махаяну”, VI в.), в которой он видел источник всех “искажений” индийского учения в Китае. Таким образом, и Оуян Цзинъу, и Сюн Шили предпочли “индийский” вариант буддийской мысли китаизированным ее вариантам.
Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев (как и для Хайдеггера). Во-вторых, характерное для конфуцианства XX века педалирование проблематики разума-сердца (синь), идущей от Мэн-цзы к Ван Янмину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральной проблеме школы “только лишь осознавания”.
Основной тезис йогачары восходит к Дашабхумика сутре (“Сутра десяти ступеней”), где провозглашается следующее положение: “Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание”. Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно, с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.
Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну) как абсолют или первосубстанцию. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару (круговорот рождений-смертей). Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не “все” вообще и тем более, не нирвана, “есть только лишь сознание”. В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующего ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая) гносис—знание (джняна
).Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего, берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii (“быть, значит восприниматься”), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее “идеи”, которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею “божественного духа”). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их “овнешвленность”, а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее, некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования (круговорота рождений-смертей). Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.
Приведем один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазе или ухе (точнее, мозге), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы, тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что “молоко белое”, “осенние листья желтые и красные”, “небо синее”, “музыка громкая” и т.п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.
Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в “иллюзионизме”. Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в “Пролегоменах” он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его “Критике чистого разума” нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.
Здесь следует иметь в виду, что йогачара не является абстрактным умозрением, возникшим вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего, стремиться отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же “хватается” за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Скорее, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то
это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Йогачара отрицает как идею о безусловном prius’е самодостаточного субъекта (таковой ею однозначно отвергается), так и наивно реалистический взгляд на мир, игнорирующий факт феноменологического присутствия. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль). И эта близость к феноменологическому методу и феноменологической проблематике опять подводит нас к Хайдеггеру:“Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный как необходимая предзадача онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть “в сознании”, т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, “по себе”, вообще реальность. Только поэтому “независимое” сущее как внутримирно
встречающее доступно в умозрении.Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже “трансцендентально”, то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем, что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как “невещные”, то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм”
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название “новой йогачары”, или “нового учения о только лишь осознавании”. Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин
; вишая) неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь “целое корреляции необходимо мыслится как “неким образом” существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия”. Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как “коренной субстанции” (бэнь ти; досл.: “корень-тело”) – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223-249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к “Разъяснению схемы Великого Предела” Чжоу Дуньи: “То, что называют Беспредельным есть Великий Предел; он есть субстанция – бэнь ти – отрицательного начала инь, когда покоится и субстанция положительного начала ян, когда движется”). Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию “в себе” и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем, вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае, субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении о “недвойственности субстанции и ее динамической акциденции / функции” (ти юн бу эр), категорически запрещавшем какое-либо “раздвоение” мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию “изначального сердца” как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью.
§ 7. Основные выводы.
Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:
1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, представителей киотоской школы, исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.
2). Типологически возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени “герменевтическим” характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.
3). Может возникнуть следующий вопрос: современные конфуцианцы – традиционалисты, с глубоким пиететом относящиеся к национальному культурному наследию, тогда как Хайдеггер – интеллектуальный иконоборец, стремившийся к ниспровержению, или деконструкции традиций европейского философствования. Однако это иконоборчество Хайдеггера – иконоборчество традиционалистское. Подобно современным конфуцианцам, Хайдеггер стремится вернуться к корням и истокам философии (в случае Хайдеггера – античной философии вообще и философии досократиков в особенности), чтобы восстановить исконные, но забытые смыслы, раскрытые и явленные в естественном, незамутненном языке. Это обращение к истокам и есть то общее, что сближает Хайдеггера с современными конфуцианцами. У Хайдеггера за деконструкцией следует реконструкция традиции, направленная против того понимания философии, которое сложилась под воздействием “количественного мышления” и отчуждения от бытия, голосу которого так стремился внимать германский мыслитель. И в этом отношении Хайдеггер тоже если не традиционалист, то по крайней мере “антимодернист”. Надо отметить также, что именно “количественное мышление” со всеми вытекающими из него следствиями есть то, что не принимают в западной культуре Нового времени китайские традиционалисты и чему они противопоставляют конфуцианский этический антропологизм.
Современные конфуцианцы также стремятся реконструировать интеллектуальную традицию Китая, сделав ее жизнеспособной и готовой к вызовам современности.
Но если Хайдеггер при всех типологических совпадений не проявлял особого стремления к обращению к восточной мысли для своей философской реконструкции, современные конфуцианцы активно стремятся к китайско-европейскому синтезу под эгидой традиционных китайских ценностей и духовной ориентации, утверждая, что именно благодаря опоре на эти ценности им удалось создать подлинную моральную метафизику, что не удалось в свое время Канту.
4). Поскольку современное конфуцианство включает в себя значительную буддийскую составляющую (прежде всего, философию школы йогачара), для которой характерны подходы, близкие современной феноменологии, возможно сопоставление этих аспектов современного конфуцианства и философии раннего “феноменологического” Хайдеггера.
Исходя из всего вышесказанного, можно высказать осторожное предположение, что освоение современной конфуцианской мыслью идей и философско-герменевтической методологии Хайдеггера способно значительно обогатить их интеллектуальные и духовные искания новым содержанием и открыть новые горизонты их творчеству.
С другой стороны, полезно и прочтение Хайдеггера, так сказать, в китайской перспективе, поскольку это также помогает открыть в его творениях новые смысловые пласты и уровни.
*************************************************************************************
Торчинов Е.А. Культура как сакральное (категория “вэнь” в китайской традиции) // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб, 1995. С. 92-94. См. также: Hwa Yol Jung. Op. cit. Pp. 223-226. Т.е., самому Конфуцию. См. такие работы Моу Цзунсаня, как “Рациональный идеализм” (Лисиндэ лисянчжуи). Гонконг, 1950; “Моральный идеализм” (Даодэдэ лисянчжуи). Тайчжун, 1959; “Основа духа и основа природы” (Синь ти юй син ти). Т. 1-3. Тайбэй, 1973; “Феномен и вещь в себе” (Сяньсян юй уцзышэн). Тайбэй, 1975 и др. Следует отметить, что слово “идеализм” (лисянчжуи) образовано от слова “идеал” (в смысле – совершенный образец, лисян), а не “идея”, как в случае с метафизическим или эпистемологическим идеализмом (вэйсиньчжуи). О Моу Цзунсане по-русски см.: Ломанов А.В. Моу Цзунсань // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 230-231. Йогачара – другое название той же школы. См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993. С. 145-203. Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом “сознание” и санскритским “виджняна”. В русском слове с префиксом “со” (Ср.: “совесть”, то есть, совместное ведение, со-ведение) подчеркивается сопричастность, объединение, со-знание (так, Хайдеггер говорит о зове совести: “Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими” – Бытие и время. Перев. с нем. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 272). Напротив, санскритский префикс “ви” указывает на разделение, различение. Если калькировать слово “виджняна” на русский, то получится не “сознание”, а “раз-знание” или “распознавание”. То есть, в слове “виджняна” подчеркивается именно различающая функция сознания. В этом отношении исключение среди западных философов-идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как “вещь в себе” есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление – представление. В йогачаре татхата (реальность, как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары. Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово “матра” (“только”, “только лишь”, “всего лишь только”) в буддийских сочинениях, как правило, употребляется только в отрицательных контекстах. Поэтому “виджняптиматра” означает “только лишь осознавание” или даже “всего лишь только осознавание”. Это отрицательная характеристика “трех миров”, а не положительная. Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико-эпистемологической) йогачаре. Очень глубокое и перспективное в плане сопоставления с буддийской мыслью рассмотрение философского содержание “проблемы бытия и доказуемости “ внешнего мира” ” и критика односторонних, но характерных для новоевропейской философии попыток ее решения (эпистемологический реализм, идеализм и т.д.) дано Хайдеггером в его главном “феноменологическом” труде “Бытие и время”. См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 202 -208. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 207-208. Основная работа Сюн Шили, излагающая его систему – “Новое учение о только лишь осознавании” (Синь вэй ши лунь). Б.м., 1942; 2-е изд.: Пекин, 1985. Весьма важна также его поздняя работа “Прояснение сути сердца-ума” (Мин синь пянь). Шанхай, 1959. Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни “солнца”, ни “человека” по отдельности, но есть “человек, видящий солнце”. При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его “в себе”, ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: “Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно” -- Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии// Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 208. Этот тезис, как и терминология, тоже восходит к философии школы сюань-сюэ. Подробнее см.: Хайдеггер и восточная философия: Поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2000. С. 129-141. О Сюн Шили см.: Краснов А.В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция “Общество и государство в Китае”. Ч. 2. М., 1993; Ломанов А.В. Сюн Шили // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 302-303; Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li’s Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambridge (Mass.), 1976. См.: Yasuo Yuasa. The Encounter of Modern Japanese Philosophy with Heidegger // Heidegger and Asian Thought. Pp. 155-174.
СТАТЬЯ НАПИСАНА В РАМКАХ ПРОЕКТА ПО ГРАНТУ РГНФ
No 99-03-00006 (руководитель -- проф. М.Я. Корнеев)