Санкт-Петербургский государственный университет

Философский факультет

Кафедра философии и культурологии Востока

Молодежное научное общество “Традиции Востока”

20-21 апреля 2000 г.

доклады

Угай Д. В. Проблема трансцендентного субъекта в персоналистическом направлении веданты…………………………………………………………………..2

Асташкевич С. А. Принцип причинности и понятие свободы согласно веданте………………………………………………………………………………………6

Панфилов Н. Н. Концепция ишавасьи в ведической архитектуре……………11

Бурмистров С. Л. С.Радхакришнан: понятие интуиции и формирование индийской философии………………………………………………………………………15

Пахомов С. В. Понятие майи и проблема истинной идентификации в тантризме………………………………………………………………………………………20

Ольшевский А. П. Понятие пустоты (шуньяты) как объект тантрической садханы в индийской религиозной традиции……………………………………………...24

Николаева М. В. Намасмарана, или техника памятования имени в учении Шри Сатья Саи………………………………………………………………………………29

Семенов А. Н. Восток и Запад: два типа исторического сознания……………...34

Гроховский П. Л. Источники для изучения “Самадхараджа-сутры”…………..38

Елинский М. В. Аналитическое освоение этапов пути к Пробуждению в тибетской буддийской традиции Гелуг. Этапы малой и средней личности……………..61

Берснев П. В. Абсолют и дуальный мир………………………………………….51

Гунский А. Ю. Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)………………………………………………………………………………………56

Перекатиева Н. В. Типы адаптации буддизма в немецкой культуре………….44

Чекалова Л. В. “Лотосовая сутра”: основные приемы буддийской педагогики……………………………………………………………………………………….68

Шомахмадов С. Х. Подвижник “Лотосовой сутры” (Нитирэн и его теократическая доктрина)…………………………………………………………………………73

Зельницкий А. Д. О соотношении даосских и буддийских элементов в “Пу-мин баоцзюань”…………………………………………………………………………….78

Котенко А. А. Теодицея в “И Цзин” (по письмам Г. Лейбница о китайской философии)……………………………………………………………………………….80

Хаютина М. С. Природа и этика “дружбы” в Древнем Китае эпохи Западного Чжоу (XI – VIII вв. до н. э.)…………………………………………………………...86

Акулов А. Ю. Айнская компонента японского этногенеза………………………91

Кошелев А. М. Внутренние факторы формирования японского социума……..94

Степанишина А. И. Современная образовательная система в Японии: традиция и тенденции развития…………………………………………………………………98

Гусева С. Ю. Сенека в Египте (эллинистический Восток глазами римлянина I в.)……………………………………………………………………………………...103

Климов С. А. Космос и история в иудаизме……………………………………106

Скоков С. Н. Феноменология и мистический опыт Православия…………….108

Корнилов А. П. Вопрос о воссоединении коптской церкви с православием…112

Угай Д. В. (РГИ при СПбГУ)

Сразу же может возникнуть вопрос о том, как можно удостовериться в реальности такого существа. К нему неприменимы известные критерии существования, такие, как “существовать – значит быть воспринимаемым” Беркли или cogito ergo sum Декарта, поскольку трансцендентный субъект предполагается существующим вопреки его недоступности рефлексии или восприятию чрез органы чувств. Трансцендентное не может выступать предметом нашего непосредственного опыта, поэтому естественно спросить: что мы имеем ввиду, когда говорим, что трансцендентный субъект существует или не существует?

В данной работе мы примем рабочее определение существования трансцендентного как того, что может быть воспринято посредством неординарного, трансцендентного опыта и подтверждено авторитетом традиции. Несмотря на свою запредельность по отношению к феноменальной сфере, трансцендентное, тем не менее, способно оказывать влияние на жизнь и физическую природу.

2. Трансцендентный субъект в учениях Мадхвы и Рамануджи

Отношения между Брахманом-Ишварой, миром и душами по-разному понимаются в учениях Мадхвы и Рамануджи. В вишиштадвайте Рамануджи мир и души трактуются как атрибуты, “тело” Ишвары. Верховный Господь является и потенциальной (upadana), и актуальной (nimitta) причинами творения. ([2], 137). Он наделен бесчисленными трансцендентными атрибутами, в том числе красотой, силой, славой, знанием, богатством и отреченностью. Хотя атрибуты Бога бесконечны по количеству, а многие - и по размерам, их все же можно до некоторой степени познать: Он не безатрибутная “вещь в себе”. В число Его атрибутов входят мир и дживы: они связаны “нерасторжимой связью” (aprithak-siddhi). Невозможно помыслить мир и дживы без Бога (Вишну), как нелья представить и Вишну без них. Джива никогда не может сравняться с Вишну в Его непревзойденных атрибутах и эманациях, но всегда занимает подчинённое положение.

Обобщая, можно сказать, что в персоналистском ведантизме мы имеем следующее понимание природы трансцендентного субъекта:

1. Tрансцендентный субъект наделен инидвидуальностью по самой своей природе;
2. Есть две категории трансцендентных субъектов: категории высшей и подчинённой индивидуальности;
3. Высшая индивидуальность только одна, а подчинённых индивидуальностей бесконечное множество;
4. Подчинённые индивидуальности (дживы) временно связаны с физической и психической оболочками;
5. Причиной обусловленных восприятий дживы являются реально существующие внешние объекты;
6. Освободившись от относительных предикатов, дживы сохраняют индивидуальность и трансцендентные атрибуты;
7. Отношения дживы и Бога – вечные отношения слуги и господина;
8. Путь к освобождению лежит через любовное служение Богу (bhakti).

3. Школа ачинтья бхеда-абхеда таттвы и бенгальский вайшнавизм о трансцендентном субъекте.

Эту концепцию позднее детально разработали последователи Шри Чайтаньи. Наиболее важные философские работы этой школы принадлежат Дживе Госвами, Рупе Госвами и Баладеве Видьябхушане.

В “Бхагават-сандарбхе” Джива Госвами говорит, что высшая конечная реальность – это Бхагаван, личностный аспект Брахмана. Он – вместилище бесконечно разнообразных потенций (shakti). В нём укоренены сущностные и производные потенции, и вся эта тотальность бесконечных энергий Сама являет Себя на разных онтологических уровнях. На уровне бесформенного Брахмана не все качества и энергии высшей реальности явлены сознанию адепта (asamyag – avirbhava), здесь ощущается лишь единство своей природы с природой Брахмана без вхождения во взаимоотношения. На уровне всепронизывающего аспекта Вселенской Души (Paramatman) реализуются частичные аспекты взаимоотношений, которые полностью раскрываются лишь на уровне Бхагавана (sanyag – avirbhava). Поскольку Высшая Реальность – это личность, она сама являет Себя согласно различным желаниям джив (т. н. “доктрина преобразования энергий” – shakti-parinama-vada).

После освобождения джива сохраняет индивидуальность, разворачивая свою духовную форму, в которой постоянно служит Господу. Она входит в состояние освобождения “как птица влетает в крону дерева, как зверь вбегает в лес или как самолёт взмывает в небо. Ни в одном из этих случаев индивидуальность не утрачивается” ([3], 238).

В “Бхакти-расамрита-синдху” Рупа Госвами сравнивает регулируемую практику пробуждения бхакти с обучением ребёнка ходить. Способность ходить уже есть у ребёнка, она не создаётся упражнениями, но развивается благодаря практике. Также и бхакти, изначально пребывая в сердце, постепенно пробуждается по мере того, как человек очищается от эгоистических желаний, следуя строгим правилам и запретам ([4], 45 - 46). Наиболее важный принцип, установленный как средство самоосознания - повторение всеблагих имён Бога – “Великой песни освобождения”: Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе.

В этой школе мы видим кульминацию учения о Вишну-бхакти, начало которому положили другие учения вайшнавизма. Бхакти – не только способ освобождения и даже не столько метод, сколько самосущее свойство дживы, самодостаточное и независимое ни от чего другого. В “Бхакти-расамрита-синдху” Рупа Госвами даёт следующее определение самосущей бхакти: “чистая бхакти свободна от желаний мирских удовольствий, достижения райских миров и освобождения от физических и психических страданий. Она есть спонтанное бескорыстное желание служить своими чувствами Владыке чувств (Кришне).”

4. Заключение.

Буддизм и адвайта – веданта связывают страдание и иллюзию феноменальной сферы с субъективным и вообще личностным началом. Избавление от беспокойства достигается, когда субъективное полностью редуцируется к деперсонифицированному принципу: бесконечной совокупности дхарм, шуньяте, беспредельному сознанию Татхагаты или всепронизывающему божественному “Я”. Страдание происходит от неправильного понимания, согласно которому индивидуум думает, что наделён свободной волей, сознательной активностью и уникальным бытием. Поэтому буддисты и адвайтисты первостепенное значение уделяют правильному познанию и феноменологическим, психологическим, этическим, эпистемологическим вопросам.

Материалисты подчёркивают практическую деятельность по преобразованию феноменального мира, стремясь построить “царство Бога без самого Бога”. В противоположность им имперсоналисты смотрят на мир как на место постоянных страданий, каким бы замечательным он ни был после переустройства. Поэтому исключительно важным оказывается верное знание, противопоставленное деятельности: цель заключается в том, чтобы обрести полное знание и утратить любую активность, приводящую лишь к новой карме. Бхакти синтезирует эти противоположные тенденции на новом качественном уровне: оно в определённых аспектах есть и практическая деятельность, и знание, избавляющее от страданий, и вместе с тем возвышается и над тем, и над другим в чувстве любви к Богу. Здесь свобода и ответственность за свои действия становятся вечными экзистенциалами дживы как вечно активного, вечно сознаюшего любящего существа.

Асташкевич С. А. (СПбГУ, физич. ф-т)

Сразу же уточним особенности терминологического использования ключевых понятий. Понятие “теистические учения веданты” будем относить ко всем школам (сампрадаям) веданты (Рамануджа, Мадхва, Нимбарка, Вишнусвами), принимающим как высший аспект реализации Абсолютной Истины личного Бога. Под “вайшнавизмом” (или вишнуизмом), будем понимать традицию поклонения личному Богу Вишну (Кришна, Рама), основанную на одном из теистических учений веданты. При анализе особенностей отдельных школ вайшнавизма, будем приводить ссылки на эти конкретные школы.

Согласно теистическим учениям веданты, Высший аспект Абсолютной Истины реализуется как Верховная Личность Бога (Бхаг. 1. 2. 11), который рассматривается не просто как Верховный Повелитель и Контролер (парамешвара), но как Высшая Реальность (пара-таттва), причина всех причин (“сарва карана каранам - “Брахма-самхита 5. 1”), источник безграничных энергий. Это заключение основывается на многочисленных утверждениях шрути (Иша Упанишад 1, Шветашватара Уп. 6. 8, Чхандогья Уп. 6. 8. 4, Катха Уп. 2. 2. 13) и смрити (Б. г. 7. 7, 9. 10, 10. 8; Бхаг. 2. 4. 7, 3. 26. 18, 5. 18. 32 - 33) (см. также [5], с. 339). Рамануджа в своей работе “Ведартха-санграха” также отмечал недостаточность понимания Брахмана, Всевышнего, только как Сознание и необходимость знания о том, как Он действует через Свои многочисленные энергии (цит. по [6], с. 133). В этом состоит принципиальное отличие теистических учений веданты от монистической концепции адвайта-веданты Шанкары.

Всеми теистическими школами веданты дается следующая классификацию энергий Всевышнего: внутренняя (антаранга-шакти), внешняя (бахиранга-шакти) и пограничная (татастха-шакти) ([1], т. 4, с. 380, 398 - 399). Первые две энергии проявляют, соответственно, духовный (вайкунтха) и материальный мир (майя), а пограничная энергия - живые существа (дживы), наделенные возможностью пребывать или в духовном, или в материальном мире. Различие между отдельными теистическими школами Веданты определяется, в основном, особенностями их подхода к вопросу о единстве и отличии Всевышнего и Его энергий: концепция качественного единства (вишиштадвайта) - Рамануджачария; дуализм (двайта) - Мадхвачария; двойственность и единство (двайта-адвайта) – Нимбаркачария; чистый дуализм (шуддха-двайта) - Вишнусвами.

Развитие этих подходов, с учетом особенностей учения каждой сампрадаи, было сделано Шри Чайтаньей и сформулировано как философия непостижимого (ачинтйа) (supra-logical и supra-rational) одновременного единства и различия (бхедабхеда) Верховного Господа и Его энергий. Согласно ей, живые существа, будучи вечно индивидуальными сущностями (Б. г. 2. 12), несоизмеримы с Верховным Господом в количественном отношении (Б. г. 15. 7), но однородны с ним по своим субстанциональным качествам (Б. г. 7. 5), что делает возможным реализацию личностных отношений между живыми существами и Верховным Господом. Этот подход был детально развит в работах Рупы Госвами, Дживы Госвами, Вишванатхи Чакраварти Тхакура, Баладевы Видьябхушаны и составил основу бенгальского вайшнавизма, или гаудия-вайшнавизма, одной из ветвей сампрадаи Мадхвы. Дальнейшее рассмотрение будет, главным образом, основано на анализе этого философского подхода.

Согласно Баладеве Видьябхушане, автора “Говинда-бхашьи”, комментария гаудия-вайшнавов на “Веданта-сутру”, основными онтологическими элементами Веданты являются: ишвара (Господь), джива (живое существо), пракрити (материальная природа), кала (время) и карма (деятельность) (цит. по [7], с. 18). Кратко охарактеризовав первые три понятия, перейдем к более подробному рассмотрению понятия времени и принципа причинности.

Анализ этого определения времени позволяет выделить структуру понятия причинности: 1) вещественная причина (время как источник, изначальная причина взаимодействия трех гун (модусов) материальной природы); 2) формальная причина (качественная и количественная неизменность и беспредельность времени); 3) действенная причина (время как орудие в руках Верховного Господа) и, наконец, 4) целевая причина (с помощью времени Господь являет Свои игры в материальном мире). Видно, что определение времени, даваемое “Бхагавата-Пураной”, существенно телеологично. Этот же вывод содержится в “Бхагавад-гите” (гл. 11), описывающей вселенскую форму Верховного Господа, включающую безграничные пространства вселенной в прошлом, настоящем и будущем.

С другой стороны, принципиальное отличие теистических учений Веданты от атеистической философии санкхьи состоит в понимании следствия (effect), т. е. материального творения, не как независимого проявления, уже существующего до действия причины (causal operation), но как проявления энергии Всевышнего Господа, от которого оно всецело зависит, в ком имеет свою причину и по чьей воле оно происходит (Баладева Видьябхушана, "Говинда-бхашья", 2. 1. 14) (цит. по [1], т. 4, с. 443). Теистическое учение санкхьи приведено в третьей песне “Бхагавата Пураны” (главы 25 - 32).

Также следует отметить существенное отличие теистических учений Веданты от концепции деизма при подходе к проблеме творения. Согласно этим учениям Веданты, и изменение материальной природы, и деятельность живых существ, контролируются и санкционируются Верховным Господом через Его экспансию Пуруша-аватару - Кширодакашайи Вишну, или Сверхдушу (Параматма) (Б. г. 10. 20, 13. 23, 15. 15).

Проведенный анализ определения времени и структуры принципа причинности позволяет, в свою очередь, рассмотреть структуру понятия свободы. Можно выделить следующие ее составляющие: вещественная свобода (от обусловленности гунами материальной природы); формальная свобода (реализация вечности), свобода действия (основанная на реализации знания о Верховном Господе и Его энергиях); свобода цели (реализация своей исполненной трансцендентного блаженства духовной природы во взаимоотношениях с Верховным Господом). И, наоборот, несвобода живого существа, находящегося под влиянием материальной энергии (майя), обусловлена противопоставлением его индивидуальных желаний желаниям Верховного Господа.

Бхакти рассматривается как вечная, наиболее существенная деятельность живого существа (санатана-дхарма), полностью отвечающая его изначальной духовной природе. Оно находится вне действия закона причинно-следственных связей (ахайтуки), регулирующих материальную деятельность, и вне влияния времени (апратихатам) (Бхаг. 1. 2. 6). Подчеркивается, что те, кто совершают беспримесное бхакти также не подчиняются действию времени (Бхаг. 2. 3. 17).

Один из основных выводов теистических учений Веданты состоит в том, что практика бхакти, в отличии от практики кармы и джнаны, способна уничтожить не только реакции кармической деятельности, но и их источник - семена греховных желаний, являющиеся самым глубоким проявлением ложного отождествления живого существа (аханкара) (Бхаг. 6. 1. 15, Брихад-араньяка Уп. 4. 44. 22) ([10] с. 30 - 33). Таким образом, освобождение живого существа связано не с действием закона кармы, а определяется трансцендентной ему деятельностью преданного служения Верховной Личности Бога и Его беспричинной милостью. Для такой деятельности используется понятие акарма (Б. г. 4. 19 - 23). В качестве иллюстрации можно привести описанную в “Бхагавата Пуране” (Песнь 6, гл. 1) [4] историю брахмана Аджамилы. Там говорится, что в юности он изучал Веды и строго следовал всем предписаниям шастр, но впоследствии, связавшись с порочной женщиной, сошел с духовного пути и стал заниматься разнообразной греховной деятельностью. Когда он умирал, за ним пришли слуги Ямараджи, бога смерти, и в страхе он позвал своего маленького сына, имя которого было Нарайана. Это напомнило ему об изначальном Нараяне, Господе Вишну. Хотя Аджамила повторил святое имя Господа неосознанно, перед ним тут же предстали посланцы Вишну. Слушая спор между ними и слугами Ямараджа, Аджамила осознал благотворность и могущество преданного служения Верховному Господу.

Важный методологический и также этический вывод, содержащийся в учении бхакти, состоит в том, что результаты преданного служения Верховному Господу не могут быть уничтожены действием времени. Подчеркивается, что если человек, вставший на путь бхакти, временно прерывает свою практику или вынужден вновь принять рождение в материальном мире, то в будущем он продолжит свое дальнейшее духовное развитие с того уровня, на котором закончил в предыдущей жизни (Б. г. 2. 40, 6. 40 - 44, 9. 22). Действие этого принципа также ярко видно из приведенной выше истории об Аджамиле.

Одна из важных методологических особенностей традиции вайшнавизма проявляется в ее существенно динамическом подходе к духовной практике, в котором в качестве критерия прогресса рассматривается изменение мотивации живого существа, усиление его желания совершать преданное служение Верховной Личности Бога и интенсивность этого служения. Эти выводы непосредственно связаны с этическим учением вайшнавизма.

Следует обратить внимание, что в ряде своих положений, касающихся, главным образом, структуры понятия причинности и свободы (выделение четырех причин: формальной, материальной, действенной и целевой; формальная и положительная свобода), выводы целого ряда западных философских систем (см., например, [12], с. 531 - 585) близки заключению теистических школ веданты.

В заключении сформулируем основные выводы, полученные в настоящей работе при анализе принципа причинности и понятия свободы в теистических учениях веданты:

1. свобода понимается, в первую очередь, как онтологическая категория, атрибут Абсолютной Истины, в ее высшем аспекте как Верховной Личности Бога, и живых существ;

2. основанием принципа причинности является свободная воля Верховной Личности Бога, и живых существ, пропорционально их онтологическому статусу;

3. содержание и структура принципа причинности и свободы могут быть раскрыты через определение понятия времени, что позволяет провести классификацию различных уровней освобождения и проанализировать отличия между подходами теистических школ веданты и адвайта-веданты к понятию освобождения;

4. принцип причинности в учении ачинтйа-бхедабхеда (Чайтанья, Джива Госвами, Баладева Видйабхушана), непостижимого одновременного единства и различия Верховного Господа и Его энергий, раскрывается через понятие шакти-паринама, рассматривающей Верховного Господа, как источника всех энергий, и трансформацию Его разнообразных энергий;

5. учение бхакти гаудия-вайшнавизма можно рассматривать как учение о конкретной свободе, соответствующее сиддханте (основным выводам) учения Веданты.

Полученные выводы позволяют обратить более пристальное внимание на учение веданты не как на преимущественно спекулятивное ([5] с. 20), но именно как на конкретное учение о Верховном Господе и Его энергиях, и тесную связь его метафизической системы с основанной на ней живой традицией вайшнавизма.

Автор хотел бы поблагодарить М. В. Булгова и Д. В. Угая за полезное обсуждение работы.

1. S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. In 5 vols. Cambridge. At The University Press.

2. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. "Бхагавад-гита как она есть". М., 1986.

3. "The Vedanta-sutras of Badarayana with Commentary of Baladeva". trans. R. B. S. Chandra vasu. New Delhi.: Oriental reprint, 1979.

4. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. "Шримад-Бхагаватам". Песни 1 - 6. М., 1990- 9.

5. С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия. М.: “Селена”, 1994.

6. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. “Sri Caitanya-caritamrita”. Adi-lila. Ch. 7. BBT: 1975.

7. Сухотра Свами. Тень и реальность. М.: “Философская Книга”, 1998.

8. Дж. Клауснер // “Вайшнавизм: открытый форум”. 1997. N. 1. С. 91 - 99.

9. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. "Ишопанишад". М.: ББТ, 1991.

10. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. "Нектар преданности". М., 1991.

11. “Наше изначальное положение”. М.: ИСККОН ДВС Пресс, 1997.

12. Н. О. Лосский. “Свобода воли”// Избранное. М.,: “Правда”, 1991.

На протяжении двух последних столетий на Западе проявляется большой интерес к различным аспектам ведической культуры. При её изучении важное значение имеет широкий круг произведений, причисляемых к ведической литературе. Мудрецы Древней Индии призывали человека исследовать Абсолютную Истину - атхато брахма-джиджнаса (“Веданта-сутра”, 1. 1. 1) и не слишком привязываться к материальной природе. Сам факт получения материального тела они называли недостатком (доша), поскольку он связан с материальной обусловленностью своим телом (адхиатмика), другими живыми существами (адхибхаутика) и материальной природой (адхидайвика). Человека, погружённого в материальное существование, сравнивали с пловцом, оказавшимся посреди океана (“Бхагавата Пурана”. 4. 9. 11, 10. 14. 58) [1]. Предназначение ведической литературы состояло как раз в том, чтобы дать спасательный круг живым существам, тонущим в океане материального существования, и привести их к высшей цели жизни.

Заключение Вед (сиддханта) представлено в Упанишадах ([2], гл. 3). Одной из основных и древнейших Упанишад считается “Иша Упанишад”. В списке из 112-ти Упанишад, приведённом в “Муктика Упанишад”, она стоит на первом месте. (цит. по [2], с. 28). Согласно “Иша Упанишад”, процесс освобождения живого существа из ловушки материальной природы рассматривается как очищение его деятельности путём осознания своего конституционального положения по отношению к Абсолютной Истине, постигаемой как Верховная Личность Бога, Бхагаван, владеющий в полной мере всеми достояниями - красотой, силой, славой, богатством, знанием и отречением. (бхага - богатство, ван - обладатель):

Необходимо отметить последовательное развитие концепции ишавасьи в “Иша Упанишад” при рассмотрении различных аспектов материальной и духовной деятельности. Деятельность, совершаемая вопреки принципу ишавасьи, названа авидьей (невежество, отсутствие знания), и считается основной причиной материальной обусловленности живого существа. Концепция ишавасьи обосновывается определением онтологического статуса Верховного Господа (“Иша Упанишад”. Обращение, 4 - 6) и живых существ (“Иша Упанишад”. 6 - 7) [3]. Этот принцип подробно раскрывается в текстах 13 - 18, в которых также даётся понятие о бхакти-йоге, или деятельности живых существ, целью которой является удовлетворение Верховного Господа. (см.: “Бхагавад-гита”. 9. 26, 11. 54, 18. 55)[4].

Согласно традиции вишнуизма, или вайшнавизма, практика бхакти основана на двух составляющих: 1) слушание повествований о Верховной Личности Бога и прославление Его имени, формы, качеств и деяний (бхагавата-видхи); 2) поклонение Господу в форме Божества (мурти) в храме (панчаратрика-видхи). Правила и предписания панчаратрика-видхи изложены в “Панчаратрике” (в частности, “Нарада-панчаратра”) (см. “Бхагавата Пурана”, 4. 24. 45 - 46, ком.; 4. 27. 24, ком.) [1]. Итак, можно видеть, что храмовое поклонение в ведической культуре имеет глубокое философское обоснование.

Концепция вишнуизма основана на понимании Верховного Господа как источника всех энергий. Интересно рассмотрение сущности различных элементов материального проявления, приводимое в “Бхагавата Пуране” [1]. В частности, в тексте 3. 26. 46 указывается, что свойства земли проявляются при создании скульптурных изображений Верховного Брахмана. Из земли и её производных (камня, дерева, самоцветов) можно создавать различные формы Верховной Личности Бога, описанные в шастрах, которые являют Себя людям и становятся объектом поклонения. Другими словами, когда материя используется в духовной практике, когда имеется связь с причиной всех причин, то элемент земли, как один из материальных элементов, проявляет свой онтологический статус.

Известно, что в состав изобразительных искусств (или художеств) входят: архитектура (зодчество), скульптура (ваяние) и живопись. Изучая традиционную иерархию пространственных искусств в индийских трактатах, нетрудно видеть, что архитектура и скульптура взаимосвязаны. Скульптура Индии была преимущественно культовой. Первым и основным её назначением было создание изображений Божества для почитания, вторым (главным образом рельефа) - украшение архитектуры. Живописи отводилось последнее место, она считается зависимой от архитектуры. В отличие от скульптуры, её роль в ритуале была невелика. ([5],С. 293 - 361).

Остановимся более подробно на храмовой архитектуре и также рассмотрим отдельные элементы культовой скульптуры Индии. В “Бхагавата Пуране” (3. 12. 38) говорится, что Брахма, создавая вселенную, сотворил также архитектуру (стхапатьям). В ведическом обществе архитектура рассматривалась как традиционное знание, основанное на ведической литературе. Архитектура, наряду с музыкой, медициной, воинским искусством, составляла область знания, называемую упаведой (дополнением к Ведам). В частности, знание об архитектуре излагалось в “Стхапатья-веде”, относящейся к “Атхарва-веде”. Роль этих писаний состояла в том, что они давали как духовные принципы, на которых основывалось искусство возведения храмов, так и методы сооружения инженерных конструкций. Также они содержали систему эстетических ценностей.

Рассматривая особенности ведической архитектуры, отметим, что в ней существенную роль играет понятие янтры (пространственная форма, графический символ), на которую следует медитировать для того, чтобы составить тонкий мысленный план храма. С помощью такой медитации архитектор мог начать понимать правильное направление в разработке архитектуры храма. Сам по себе храм представляет собой трёхмерную янтру. Иными словами, его тонкий план должен был восприниматься в трёхмерном пространстве. Можно выделить четыре уровня покрытия храма ([6], С. 36): 1) чисто духовный; 2) субкультурный уровень, который вытекает из положений, изложенных в шастрах; 3) психологический уровень, определяет тот эффект, который будет оказывать храм на людей; 4) физический, или механический уровень. Эти принципы могут быть также применены и в отношении зданий, используемых для образовательных целей, но особенно это важно при строительстве храмов.

В вертикальном направлении структура храма соответствовала структуре вселенной. В горизонтальном направлении храм представлял собой мандалу, то есть геометрическое отображение на двумерной плоскости многомерного пространства, духовного неба, циклического движения времени. Основными конструктивными элементами храма были цоколь - адхиштхана, святилище – гарбхагриха и надстройка – шикхара. ([5], С. 310). Цоколь храма символически выступал в роли алтаря, на котором сам храм как бы приносился в жертву Божеству. Об этом свидетельствует и название верхней части цоколя (веди или ведика). Характерно также, что во многих текстах при модульной характеристике пропорций храма мера цоколя в расчёт не принимается, то есть храм мыслился как структурное целое, покоящееся на алтаре.

Характерно высказывание Падасевана даса ([7], С. 42 - 43), специалиста в области традиционной ведической архитектуры: “Ведические Писания представляют абсолютный стандарт красоты. Вкус обусловленной души в сфере изящных искусств и эстетики определяется гунами (модусами – Н. П.) природы, под влиянием которых она находится. Для того, чтобы понять, что такое настоящая красота и почему что-то считается красивым, мы должны обратиться к мудрости Священных Писаний. Если храм построен в соответствии с принципами ведической философии, он будет очень удобным и необыкновенно красивым”.

Чтобы проиллюстрировать многообразие традиций бхакти, упомянем о храмах Южной Индии, принадлежащих к Шри (Лакшми) сампрадайе. Здесь наибольшей известностью пользуются два храма “Вишну на Шеше” в Шри Рангаме (штат Тамилнад) и в Тривандраме (штат Керала) ([8], С. 204). Интересна история возведения храма Господа Ранганатхи (приблизительно 8 век). В общей сложности строительство заняло 60 лет. Внутренний зал храма, увенчанный высокой башней, окружали 7 концентрических стен. Весь культовый комплекс расположен на острове на реке Кавери. Так воплотилось горячее желание великого южно-индийского святого алвара по имени Тирумангаи и четырёх его учеников служить Верховному Господу. Подробно об этом повествуется в ([10], С. 69 - 73).

2. S. Dasgupta. “A History of Indian Philosophy”. vol. 1. Cambridge, University Press, 1957.

3. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. “Шри Ишопанишад”. М.: ББТ, 1990.

4. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. “Бхагавад-гита как она есть”. М.: ББТ, 1986.

5. “Культура древней Индии”. Сост. и отв. ред. А. В. Герасимов. М.: Наука, 1975.

6. Проект “Восьмое чудо света” // “Парам Виджаяте Шри Кришна Санкиртанам”, 1997, №4 (26). С. 34 - 36.

7. “Адбхута мандир. “Удивительный храм”” // “Гауранга”, 1997, №1 - 2. С. 41 - 44.

8. Н. Р. Гусева. “Индуизм. История формирования. Культовая практика”. М.: Наука, 1977.

9. “История Господа Джаганнатхи” // “Гауранга”, 1997, №6 - 7. С. 21 - 23.

10. Наимишаранья дас. “Жизнь Рамануджачарьи”. М.: “Каумара пресс”, 1994.

Бурмистров С. Л. (СПбГУ, философский ф-т)

Интуиции можно дать такое определение: она есть знание, “которое достигается путем прямого усмотрения (как бы прямо “дается” соответствующим объектом) и сознательно не обосновывается, не проверяется и не оценивается субъектом” (такое определение дает ей В. А. Лекторский в статье “Непосредственное знание” в Философском Энциклопедическом Словаре). Для данного исследования наиболее важен аспект именно “прямого усмотрения” данных об объекте, то есть получения их путем, минующим сознательные структуры.

С. Радхакришнан сделал понятие интуиции одним из основных в своей системе, а аспект внесознательности ее (если сознание понимать в узком смысле, как систему фиксированных смысловых структур) выделял как один из наиболее существенных.

Это понимание структуры психики складывалось на протяжении многих веков. Изначально, до вторжения на Индостан и в первое время после его завоевания, индоарии, по мнению С. Радхакришнана, не нуждались в том, чтобы исследовать природу духа, поэтому в древнейших творениях индийской мысли невозможно найти свойственные позднейшим философским учениям строгие дефиниции, тонкие разграничения понятий, логические рассуждения и т. п. “Это, - пишет С. Радхакришнан, - была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва” (с. 52). Боги сами давали людям все необходимое, и тем оставалось только благодарить.

Впрочем, и здесь нашлось поле деятельности для разума. Богов было множество, и древние индоарии поневоле могли задаться вопросом о том, что объединяет их, кто из них сотворил мир и т. д., и благодаря этому получили импульс к развитию заложенные в Ригведе монотеистические тенденции, результатом которых стал известный гимн РВ X. 121, где содержится учение о “Золотом Зародыше” (Хираньягарбха), эволюционировавшем в наш обыденный мир.

Из изложенного видно, что роль интуиции – “прямого усмотрения” и познания объекта – оказывается решающей для дальнейшего развития индийской религии и философии уже на самом раннем этапе. Понятие о едином всевышнем боге, считает С. Радхакришнан, не вырабатывалось постепенно в процессе эволюции политеистических верований, а лишь шаг за шагом приоткрывалось ищущему уму – уму, который уже заранее знал, что именно надо искать. Абсолют действовал через многих богов (которые служили ему как бы масками), чтобы дать первобытному человеку понять, что есть в хаосе преходящих вещей и событий единый порядок, подчиняющийся единой же воле, причем воле благой и наделенной всеведением. Человек оказывается для С. Радхакришнана, таким образом, всего лишь объектом деятельности Абсолюта; разъединение с Богом губительно для человека, а чтобы избежать гибели, он должен создать связь с Ним. Создание этой связи, т. е. религии, и ее поддержание оказываются полностью зависящими от Бога; от человека зависит лишь не отрываться от Него, по мере своих сил поддерживая связь гимнами, ритуалами, восхвалениями Богу и т. п.

В свете вышеизложенного интуиция также оказывается происходящей не от человека, а от Бога. Это, образно говоря, голос божества, говорящий в человеческой душе. Не человек за многообразием феноменального бытия познает Бога, а Бог позволяет человеку Себя познавать. Границы человеческой свободы в данном случае представляются довольно узкими: либо прислушаться к интуиции и познать Абсолют (отнюдь не всецело, разумеется), либо проигнорировать ее и остаться в неведении; это – единственное, что зависит от человека.

В религиозном аспекте отношения человека и Бога выглядят так же, как и в гносеологическом: Бог предоставляет человеку возможность спастись, а тот волен только воспользоваться или не воспользоваться ею. Если же Бог не откроет Себя человеку, все его усилия найти убежище от страданий мира будут бесплодны.

Но явление Бога человеку послужило тем первотолчком, от которого начала развиваться собственная человеческая мысль, направленная на более полное познание божества. Эта тенденция получила дальнейшее развитие в Упанишадах.

Основная и наиболее известная деталь учения Упанишад (насколько можно говорить об “учении” относительно этого практически бессистемного собрания текстов) – положение о том, что “Атман есть Брахман”. Природа смертного на первый взгляд индивида объявляется тождественной природе высшей абсолютной реальности.

Итак, в Упанишадах понимание интуиции меняется. Теперь в интуитивном познании возрастает роль человека. Он уже не остается почти совершенно пассивным реципиентом даруемого ему откровения, но и сам пытается повыше приподнять завесу, скрывающую абсолютную истину; делает он это по-прежнему с сотериологическими целями. Процесс самоуглубления и саморефлексии приводит его к пониманию того, что абсолютную истину интеллектом не ухватить, и он для ее обретения начинает использовать внеинтеллектуальные средства. Только по достижении ее можно пустить в ход интеллект и попробовать осмыслить то, что было интуировано.

Именно это и происходило во времена, последовавшие за эпохой создания основных Упанишад. “Интуиция уступала место исследованию, религия – философии” (с. 234). Наиболее ярко данная тенденция проявилась в буддизме и джайнизме.

Буддизм по пути рационализации древних откровений пошел гораздо дальше джайнизма: Будда полностью отверг понятие личности как чего-то вечного и неизменного. Если раньше, как говорит С. Радхакришнан, интуиция позволяла человеку видеть за всем многообразием мира единую личность – Брахмана, то теперь интерес к нему был утрачен. Более чем скептическое отношение Будды к метафизике показывает, что наиболее важным вопросом был для него вопрос спасения, которое можно было обрести только посредством нравственной жизни и медитации.

Интуиция, как видим, мало занимала первых буддистов и джайнов. Как говорил Будда, если человека ранили отравленной стрелой, тут уже не до вопросов, кто эту стрелу послал, из какой он страны, какого происхождения и т.п. – надо стрелу вынимать и вводить противоядие. Чтобы вырвать стрелу страдания, все средства были хороши, и интуиция тоже, конечно, могла помочь, но все же наилучшим средством в первоначальном буддизме и джайнизме считалась, полагает С. Радхакришнан, нравственная жизнь.

Что касается буддизма, С. Радхакришнан утверждает, что “ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения”. “Дух упанишад является жизненным источником буддизма”. “Оригинальность Гаутамы, - пишет С. Радхакришнан, - заключалась в том, как именно он усвоил, расширил, облагородил и систематизировал то, что уже хорошо было сказано другими” (с. 315). Бесспорно, что Будда испытывал влияние распространенных в его эпоху идей, в том числе идей, выраженных в Упанишадах, и многое заимствовал. Но представляется, что роль его не сводилась только к “усвоению, расширению, облагораживанию и систематизации”. Он глубоко переработал идеи Упанишад, равно как и те идеи, которые С. Радхакришнан объединяет под рубрикой “материализм” и которые не только отвергали авторитет Вед, но и вообще всю систему ценностей индийской культуры того времени (идеал спасения, например). Для авторов Упанишад интерес представляла прежде всего связь Атмана и Брахмана, выраженная в афоризме “Атман есть Брахман”, тогда как Будда окончательно переместил свое внимание на Атман (обнаружив ложность этого понятия), а вера в Брахмана оказалась сотериологически незначимой.

Понятие интуиции в европейской философии в общем является понятием гносеологическим: интуиция есть один из способов познания объективного мира. В индийской же философии она, по мнению С. Радхакришнана, является не только и даже не столько теоретико-познавательным понятием, сколько единственно истинным способом взаимодействия с истинной реальностью. Разум может быть полезен на том уровне, который Шанкара называл “вьявахарика-сатья” (относительная истина), - на уровне эмпирии, прагматики. Когда же речь заходит о познании истинной реальности безотносительно к чьим бы то ни было интересам, убеждениям, склонностям и т. п. – а познание ее есть спасение, т. е. это сфера не только гносеологии, он и религии – единственным способом этого познания-спасения оказывается интуиция. Как ни парадоксально, она наиболее тесно связана со сферой личных интересов и склонностей, так как именно она позволяет удовлетворить самую главную человеческую потребность – потребность в спасении.

Пахомов С. В. (СПбГУ, филос. ф-т)

Хорошо известно, что майя понимается в шанкаровской интерпретации веданты как иллюзорное образование, лишенное истинной сущности и вместе с тем играющее роль “покрова”, набрасываемого на единственную реальность – Брахмана. Благодаря этому “покрову” вместо Брахмана мы зрим многоликую вселенную, мир различающихся форм, и не можем понять коренного несуществования этих форм. Именно так, с подачи Шанкары, майя обычно воспринимается и в ортодоксальной индуистской традиции, и в западной культуре. Итак, майя – иллюзия, ее на самом деле не существует, как не существует миражей в пустыне, какими бы очевидными они ни представлялись. Далее, майя с древних времен понимается также и как некая магическая сила, как чары, которыми, в частности, искусно владеют божественные существа и люди, достигшие определенных ступеней святости и мистических прозрений. Помимо этого, майя – также и обман, уловка, интрига, в том числе политическая, искусство, искусность, искушение. Для обыденного индийского сознания это символ всего изменчивого и эфемерного.

Процесс освобождения обратно симметричен процессу эволюционного развертывания. В случае эволюции движение энергий нисходящее, направленное на высвобождение материальности. Свобода материи устраивается ценой потери свободы духа, который затаивается в материальном. В случае духовного роста движение восходящее, здесь дух высвобождается, а материя, наоборот, все больше нивелируется. Кроме того, эволюция по своему характеру макрокосмична, а процесс спасения сугубо индивидуален, микрокосмичен – но парадоксальным образом чем больший наблюдается рост, тем меньше остается индивидуального. Индивидуальный дух вливается в высший дух Шивы (Шакти) и тонет в нем.

Ольшевский А. П. (СПб, “Панчамаведа”)

Концепция Пустоты является высшей точкой развития “апофатической” части индийской теологии. Истинная природа Абсолюта не имеет определения. Она есть “то, что для шуньявадинов (последователей Шуньявады, буддистов) — Шунья; то, что для познающих Брахмана — Брахман” (Аннапурна-упанишад 3.19).

Согласно Ануттара-бхаттараке (одной из бхайрава-агам кашмирского тантрического шиваизма), “это есть место (стхана), где отсутствует стремление к познанию, где обитает Пречистый Бог, свободный от ухода и возвращения, лишенный опоры, лишённый стремления к действию, сам Шива, природой которого является Пустота”.

В Пратьябхиджня-хридае сказано, что “ изначально Парама-шива существует как Анашрита-шива (Шива, “не имеющий пристанища”), природа которого — Абсолютная Пустота (шунья-атишунья), нераздельная с его сиянием”.

Шунья есть неизменная непроявленная (авьякта) природа Шивы и изначальный источник всего.

В Вимарша-дипике (комментарии Ачарьи Шивопадхьяи к Виджнянабхайрава-тантре) сказано: “То свободное и полное, называемое Шивой, есть обитель Пустоты (шунья-дхама), где исчезают все элементы (таттва) и откуда они возникают ”.

“Не существует того, что не там (в Пустоте), не существует того, что не есть то. Внутри и снаружи неё не существует чего-либо иного”.

В шестой шунье пребывает Брахман, состоящий из Пустоты, который есть Вселенная и Владыка Вселенной” (1. 27).

В психологическом аспекте Шунья означает абсолютную чистоту, бесстрастие и невозмутимость безличного сознания, а также нереальность личности субъекта.

В высшем значении каждое индивидуальное “я” (ахам) есть сам Брахман (ошибочно отождествляемый с упадхи), имеющий природу единства Шивы и Шакти.

Шива (в той же тантре) говорит Парвати: “О Махешани, без ньясы, а также без пранаямы, только поклонением Шунье всё становится чистым” (1. 232 - 233).

Для ума, ограниченного склонностью к различным впечатлениям и аффектам, Пустота представляется безжизненной пугающей темнотой. Ум видит в Пустоте лишь собственные качества (поскольку ум не может видеть в ней ничего другого).

Растворение ума происходит в центральной точке (бинду). Поскольку сознание связывает все восприятия, впечатления и тенденции, оно является центром, относительно которого они существуют.

В индийских (хинду) тантрах Шива описывается как Ниранджана (незагрязнённый). Это — имя Шивы, которое означает чистое, вечно неизменное Сознание, пребывающее в полной пустоте. В Самаячара-тантре говорится: “Внутри Йони (треугольника) находится Шунья, внутри Шуньи — Ниранджана. Это следует знать как обитель Кулы (местопребывание Шакти Кундалини) и семя (биджа) всех бидж (однослоговых мантр) ”.

“Она (Кундали) сияет как миллионы лун, внутри неё — Шунья (м.р.), который есть Садашива. Во вместилище Шуньи пребывает Кали, дарующая освобождение” (Камадхену-тантра, гл. 3).

Бхайрава говорит Шри-Дэви: “О Бхайрави, вследствие произнесения Пранавы (слога “Ом”) или других (бидж) и размышления о пустоте в конце (пранавы или другой биджи), с помощью высшей силы (парая шактья) постижения этой пустоты достигается Шуньята” (Виджняна-бхайрава, шлока 39).

В следующей (17-ой) дхаране (технике сосредоточения) этой тантры говорится: “Следует осознавать начало и окончание какой-либо буквы алфавита. Ставший пустым с помощью этой пустоты, ум становится имеющим форму пустоты”.

В практике познания устранение препятствий происходит по мере оставления упадхи (ограничивающие факторы), которые выступают как инструменты познания. В тантрической садхане это осознаётся как процесс растворения иллюзорной личности, в котором грубое растворяется в тонком, а тончайшее (сукшма-атисукшма) — в Пустоте.

Достижение состояния шуньяты не является выходом за пределы ограничений (вследствие их нереальности) или переходом в другое измерение (вследствие отсутствия каких-либо разделений). Вира-ямала говорит, что “переход существует для того, у кого есть представление о разграничении (мана-кальпана). В лишённом разграничений и подобном пустоте, для кого существует переход и куда он может перейти?”

Как собственная природа (свапрупа) сознания не может быть познаваемой с помощью внешних средств познания (восприятие, умозаключение и др.), так и природа шуньяты не может быть осознаваемой с помощью чего-либо, отличного от неё. Ограниченное сознание (ум, эго) не может познать что-либо меньшее или большее, чем ограниченное и конечное (познаваемое во времени и пространстве). Когда Шунья не освещена светом чистого Сознания (самвит-пракаша), она имеет образ темноты, в которой субъект (ум или эго) видит только собственные фантазии (кальпана), отождествляемые с реальностью. Пустота не препятствует свету и не может быть освещена подобно какому-либо объекту. Поэтому Шунья может быть осознаваемой только в самом сознании. Собственная природа сознания не может быть объектом познания относительно самого себя (иначе неизбежно бесконечно повторяющееся внутреннее разделение познаваемого и познающего).

Действительность отношений с Господом и ее очевидность для человека, имеющего некоторое отношение к Господу, создается таким атрибутом, или качеством, Господа, который носит Его Имя. Имя - не атрибут, но модификация атрибута, поскольку сознание при обращении по Имени индивидуализировано: “Имя отождествляет неотождествимое посредством одного из его аспектов”. Но поскольку атрибут имеет простую определенность или не-определенность, Оно оставляет по обращении к Господу в сознании обращенного только ту же самую внеличностную простоту, свойственную данному атрибуту. Качеств всегда три: две противоположности и нечто непричастное принципу дихотомии. “Имя обозначает качество Господа, Его гуну; постоянное созерцание вызывает ту же самую гуну в ответ”. Чрезмерно усложненное Имя вызывает не столько сложный, сколько запоздалый ответ.

Образуется та выделенность Господа во всем Его Присутствии, которая допускает осознанность реальности Личного Бога, ибо все вещи, - божественное претерпевает воплощение как предметность мышления, - “явлены лишь посредине”, а пустая форма рефлексии непроявленности объектов позволяет вступить в нее каждому отдельному движению мысли. В круговращении божественных гун, - а их “следует превосходить одну за другой”, - сама Намасмарана, как средоточие этих отношений, постепенно достигает самореализации: реальность созерцания уже не отличается от реальности объекта созерцания. “Когда вуаль майи постепенно утончается, человек обнаруживает Себя перед самим собой”.

Когда говорится, что “Намасмарана придает стержень для мысли о Боге”, предполагается известным: включение мышления в герменевтический круг знаменуется той задержкой, что опредмеченность его рефлексии не окончательно сформирована в интуитивном акте нахождения предмета. Именно направленное извне, а не пребывающее внутри рассмотрение должно способствовать становлению предмета. Возникает неоднозначность: первоначальная возможность рассмотрения онтологически определенного предмета феноменологически только возможна. Значит, возможность рефлективна, - она сама по себе отвечает требованиям начала мышления, тогда как действительность предмета остается непосредственной при любой возможности созерцания. “Господь Сам будет направлять человека, где и как делать Намасмарану.”

Имя мы повторяем, постоянно вспоминаем; Форму мы помним, непрестанно вторим ей всем своим существом. Структурное различие аспектов нераздельного и неслиянного делания состоит в том, что Имя - наш призыв, и он дискретен; тогда как Форма - ответ нам, и он непрерывен. Дискретность Формы вторична, обусловлена связанностью Формы с известным Именем, - тем, которое используется для повторения на четках, а не тем, которое предвечно и прославлено, и непрерываемо колебаниями присутствия-отсутствия Формы, находящейся в воплощении или воображении. Но оба статуса Имени не изолированы, ведь “когда одно Имя и другое трутся вместе быстро и с нажимом, искра мудрости воспламеняет ум”. Значит, и Форма не теряет окончательно связи с самой собой, будучи связана не с тем Именем.

Связь Имени и Формы актуальна до выбора, поскольку Имя, приемлемое для Господа в ритуале, и Имя Самого Господа смыкаются друг с другом в Форме конкретного Боговоплощения. “Господь связан с Именем как Форма”. Мы не выбираем способ связывания Имени и Формы и даже не осознаем его; мы сразу выбираем их вместе. Подобный выбор не бывает свободным для тварного человека (в смысле самостоятельности не в предпочтении, а в получении той или иной информации), но он абсолютно свободен в перспективе богореализации. Человек освобождается по мере становления Богом, а “Божественное Имя присваивается существующей Реальности, часть которой он сам из себя и представляет”. Имя и Форма вводят его в Присутствие Господа и знаменуют Встречу с Ним. Однако характер внимания к Имени и Форме не одинаков, ибо внимание сконцентрировано на них вплоть до расщепления.

Различением внимания к Господу в самом себе определяется отличие способов сосредоточения, предшествующего созерцанию разнопланового объекта “Имя-Форма”. Концентрация на Имени осуществляется путем частого повторения, а концентрация на Форме - прямым памятованием, через непрерывное усилие к удержанию в сознании. Дискурсивная концентрация сама происходит в сфере рассмотрения концентрации объективной и рефлексии ее структуры. Наш выбор является обратной стороной богоизбранности, а не самостоятельным актом. Обожение человека не есть встречное боговоплощение; таким оно кажется, пока сознание не окончательно влилось в течение Намасмараны. Молитва, исходящая от человека, не считается совершенной молитвой; молитва же, достигающая Господа, доходит до Него по исполнении Его Воли и есть собственная рефлексия Милости, - Любовь Бога к Самому Себе.

Отдельное произнесение Имени Бога в глубине размеренного повторения не будет ни взыванием к Господу, ни готовым ответом, встроенным в слышимое призывание Господа, - а самим зовом Бога. Но таким оно будет; прикосновение же к Имени в первом испробовании Намасмараны налагает на человека статус “званого” и означает для него честь и место, которые он еще может принять или отвергнуть. Памятование Формы в глубине длительного прозревания станет явлением Бога Живого внутри человека. Но таким оно станет; прикосновение же к воплощенной Форме налагает на человека миссию “избранного”, которая заключается в исповедании веры, пока тело находится в тленном состоянии, - миссию тем более ответственную, чем более плотное из тел человека удостоилось касания Господа. Ибо “Бог непременно появляется перед человеком в той Форме и с тем Именем, которыми он наделил Его”.

Выбору Имени и Формы предшествует определенная дхарма - отчетливое осмысление человеком сферы своего влияния и ответственности в мире; ибо дхарма вообще, до всякой определенности, “прививает вкус к Имени и Форме Бога”. Этот вкус содержит в своей подоплеке догадку о полной власти человека над Богом и тончайший искус требовательности к Нему, исходящий из переживания влияний мира и опыта его ответности. Вероятной множественности дхарм соответствует представление не о многобожии, - ведь пантеизм знает понятие риты, структурного давления богов на людей, а не дхармы, особой предпочтительности Бога для человека, - но о неисчислимости Имен Бога, хотя “все Имена - Его”. Неуверенность поклонения закономерна.

Окончательный выбор - это акт смирения, предопределенный добровольным принятием кармы (долга прошлого, искупления) как дхармы (долга будущего, обетования), поскольку “следствие кармы может быть уничтожено только посредством кармы, а наилучшая и самая простая карма - Намасмарана”. Выбор есть пунктуальное, производимое в каждый момент осознание дхармы как дхармы, - действия не ради плодов возмещения или возмездия, но ради восполнения реальности божественного веления; такой выбор является полаганием цели дхармы в цельном акте именования Божественного, как “непересыхающего источника всякого блаженства”. Вкус к Имени означает такую интенцию, которая принимает на себя максимум новой информации о Боге, или энергии Его эманаций. Выбор Имени есть реализация этого вкуса, - практическое познание сути бытия как такового в отдельной дхармической опредмеченности.

Выбор Имени сочетается с выбором Формы: особый сплав Имени с Формой берется за основание собственного существования. “Остановка на Имени означает прекращение вращения в Пракрити”, или перебирания Имен, и выбор основного Имени, обнаруживающий имманентное основание бытия-сознания-блаженства. Сочетание Имени с Формой как облегчает фиксацию внимания на Божественном, так и затрудняет подобную однонаправленность ума. Всякая отдельно взятая Форма не только является вместе с Именем выражением вполне определенной Реальности, но и сама по себе имеет особое Имя. Она обладает некоторым количеством Имен, из которых только Личное Имя Оформленной Реальности не относится сразу к нескольким Формам беспредельной и совершенно неопределенной действительности. Таково главное “преимущество Намасмараны: когда произносится Имя, владелец Имени тотчас же появляется в поле зрения; когда размышляют о Форме, там может быть более, чем одно Имя”.

Осмысление Божественной Идеи и ощущение Божественного Присутствия едины как проекции целостного Само-осмысления в Само-ощущении. “Наши имена - тоже Господни; а сами люди суть Его формы”. Видение есть овнешненное воображение, посредник между ощущением и осмыслением, и само по себе не имеет ничего общего с близостью к Богу: осуществляя связь идеи с вещью, оно способно связать и Имя с Формой. Непосредственность связи Имени и Формы в основании Намасмараны подразумевает развитую способность интуиции, но вмешательство Милости в конечном счете решает все. Ведь лишь по великой милости своей Господь дает даршан, где “звуки Имени обретают Форму”, и человеку больше “не приходится утверждать “Я есть То”, потому что у него не остается чувства самости”.

Видение координирует типы ментального внимания: сознательное при повторении Имени и самосознательное при памятовании Формы. Сознание безвозвратно направлено на объект как выражение Субъекта и нуждается во внешней корреляции. Сознание дискретно и требует для своего поддержания в структуре внимания правильного возобновления и подтверждения его истинности. Самосознание рефлективно и непрерывно; ему достаточно исходного установления Самого Субъекта Самоосознания. “Из постоянного контакта Имени и Того, кому принадлежит это Имя, вспыхивает огонь мудрости”. В противопоставлении Имя идеально, а Форма действительна. Но видение их обоих с неизбежностью устраняется, как и все, что встает между “я” и “Я”, разделяя возможное бытие и могущественное Бытие. Видение исключает внутренний диалог, но и само впоследствии исключается.

Сознание Имени служит каналом, связующим суть бытия человеком с сутью бытия Богом. Самосознание Формы выражает сокровенное единение человека с Самим Существом Бога. Мистерия даршана состоит в овнешнении несказанного, овнутряющем произносимое: риши в Рамаяне, посвятившие Намасмаране всю жизнь, совершали самосожжение, едва узрев Бога во плоти, ибо они обретали сознание целостности Тела Господа и решались снять последние ограничения. Форма Божественного в пределе есть Божественная Личность, поэтому самосознание изначально присуще созерцанию Формы.

Поскольку Имя мыслится дискурсивно, а Форма - интуитивно, их связь можно выразить иначе, расширив понятие речи до границы деления ума на подвижный и неподвижный. В Анугите говорится: “Вдохновляющее дыхание, становясь владыкою, изменяет сознание, которое не понимает слов, в иное состояние и раскрывает ум”. Сам Атман отвечает Речи: “Существуют два ума, подвижный и неподвижный; неподвижный находится при Мне, подвижный находится в твоем владении”. Повторение Имени осуществляется подвижным умом, а памятование Формы - неподвижным. Намасмарана оказывается способом пранаямы, или управления тем дыханием, которое славит Господа. Дальнейшее рассмотрение выходит за рамки философского контекста.

1. Bhagavan Baba on Namasmarana. India: Prashanti Nilayam. 1994.

2. Бхагавадгита. М.: Наука. 1985.

3. Анугита. // Легенды о Кришне. М.: Одиссей. 1995.

Всякий раз, когда речь заходит об истории, в сознании человека всплывают представления и образы, непосредственно связанные с культурной или научной традицией, принятой в его народе, регионе, части света. Человеку изначально было присуще то или иное восприятие объективного хода событий и времени, с ними связанного. Другое дело, что эти восприятия в значительной степени отличались от того, которое в современном западном сознании гордо именуется историческим и считается единственно возможным эталоном для анализа всего мирового исторического процесса. Без сомнения, то линейное ощущение времени, которое получил западный мир в результате усвоения христианской эсхатологии, дало возможность осмысливать мировую историю в глобальном, общечеловеческом масштабе. Однако всякая медаль имеет обратную сторону, и западная историческая наука, с её тяготением к хронологии и периодизации, с определённого момента начала выстраивать все мировые культуры “по ранжиру” европейского сознания. Условная, во многом искусственная схема самой европейской истории стала автоматически применяться ко всем остальным цивилизациям, создавая в их исторических континуумах периоды “древности”, “средневековья”, “возрождения” и т. п. Более того, постепенно в сознании западных мыслителей (особенно религиозно настроенных) начала укореняться идея о том, что такое глобальное осмысление хода мировой истории и есть единственно правильное её восприятие, в результате чего по отношению к другим цивилизациям в этом смысле стал применяться оценочный подход. Вот, например, что говорит Н.А. Бердяев: “Индусское сознание есть самое антиисторическое из всех сознаний мира, и судьба индусская есть самая не историческая из всех судеб. Всё, что было наиболее глубокого в Индии, не было связано с историей; там не было настоящей истории, не было настоящего исторического процесса...”. Совершенно очевидно, что историю, весь мировой исторический процесс Бердяев рассматривает только с точки зрения христианизированной западноевропейской парадигмы. Для него история - это на всех парах мчащееся к своему апокалипсическому концу всемирное время. Поэтому для него все народы, не участвующие в этой гонке, просто выпадают из истории: “И вот христианство переносит центр тяжести истории с Востока на Запад... Всемирная история окончательно переносится с Востока на Запад, и народы Востока, которые дали первые страницы истории человечества, создали первые великие культуры и были колыбелью всех культур и религий, как бы выпадают из всемирной истории. Восток делается всё более и более статичен. Динамическая сила истории целиком переносится на Запад. Те народы Востока, которые не принимают христианства, не входят в поток всемирной истории. Это ещё раз, опытным путём, подтверждает ту истину, что христианство является величайшей динамической силой и что те народы, которые окончательно уходят от христианства и не идут за христианством, перестают быть историческими народами”.

Гроховский П. Л. (СПбГУ, вост. ф-т)

Первое издание трех глав тибетского текста “Самадхираджа-сутры” (VIII, XIX и XXII) было выполнено К. Регамеем на основе сопоставления двух ксилографических изданий этого сочинения в составе тибетского Кангьюра: нартанского и пекинского издания [Rйgamey, 5, 8-9].

Издание тибетского текста IX главы “Самадхираджа-сутры” было выполнено К. Кюпперсом на основе сопоставления шести изданий этого сочинения в составе тибетского Кангьюра, которые он обозначает следующим образом: источник В, берлинский рукописный Кангьюр; источник D, дергеское издание в редакции школы Ньинмапа; источник L, фотокопия лхасского Кангьюра из Гамбургского университета; источник Li, микрофильм литанского Кангьюра из Берлинской государственной библиотеки; источник P, японское издание пекинского Кангьюра; источник T, издание дворцового Кангьюра из Тога,— цит. по [Cьppers, XV].

В Тибетском фонде СПб ФИВ РАН хранятся три издания тибетского Кангьюра: пекинское, нартанское и дергеское.

Кроме текстов “Самадхираджа-сутры”, содержащихся в различных канонических сборниках, до нашего времени дошли также самостоятельные тексты. Впрочем, возможно, что канонические собрания, в которые входили эти тексты, просто не сохранились. Известны самостоятельные тексты “Самадхираджа-сутры” на двух языках: санскрите и тибетском.

Отметим, что все вышеперечисленные санскритские источники являются рукописями. Ксилографические издания “Самадхираджа-сутры” на санскрите не известны.

К. Регамей не издавал фрагментов текста комментарий Маньджушрикирти, но пользовался его текстом в составе издания тибетского Тенгьюра [Rйgamey, 5, 8].

Японскими исследователями предпринимались попытки свести основные из существующих разноязычных вариантов “Самадхираджа-сутры” в единую хронологически-генеалогическую последовательность. В итоге сопоставления текстов возникала следующая хронологическая картина:

1. Китайский перевод Ши Сянь-гуна.

2. Китайский перевод Нарендраяшаса и санскритская рукопись С.

3. Тибетский перевод Шилендрабодхи и Дхарматашилы.

4. Санскритская рукопись В.

5. Санскритская рукопись А [Nakamura, 173].

Алексеев. – Намтар Гамбовы Дагпо Лхаджэ в Кхайпай Гатон — сочинении по истории буддизма в Тибете. Пер. с монг. К. В. Алексеева // Буддизм в переводах. Выпуск 2. СПб., 1993, сс. 256-282.

Гроховский. – Гроховский, П. Л. Китайские переводы “ Самадхираджа-сутры” . — Двадцать седьмая научная конференция “ Общество и государство в Китае” . М, 1996, сс. 243-247.

Касьяненко – Каталог Петербургского рукописного “Ганджура”. Составление, введение, транслитерация и указатели З. К. Касьяненко. М., 1993.

Памятники I. – Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Выпуск 1. М., 1985.

Памятники II. – Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Выпуск 2. М., 1990.

Соднам Цзэмо. – Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в учение. СПб., 1994.

Цонкапа I. – Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. I. СПб., 1994.

Цонкапа II. – Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. II. СПб., 1995.

Bu-ston. – Bu-ston. History of Buddhism (Chos-‘byung). Parts 1-2. Heidelberg, 1931-32.

Dutt. – Gilgit Manuscripts. Ed. by N.Dutt. Vol. I. Srinagar-Kashmir, 1939; Vol. II, part I. Srinagar-Kashmir, 1941.

Gilgit 9. – Gilgit Buddhist Manuscripts. Facsimile Edition by R.Vira and L. Chandra. Vol. 9. New Delhi, 1974.

Nakamura. – Nakamura, Hajime. Indian Buddhism. A Survey with Bibliographical Notes. Delhi, 1987.

Перекатиева Н. В. (РГИ при СПбГУ)

Адаптация религии представляет собой процесс усвоения и приспособления данной религии в культурно-дифферентной (отличной) среде. В ракурсе известных и введенных нами типов взаимодействия культур проинтепретируем их в контексте адаптации буддизма в Германии.

В истории буддизма в Германии форма контакта реализовалась в виде философской и филологической рецепции XIX в., затем в выступлениях убежденных сторонников буддизма (например, цикл докладов К. Зайденштюкера 1903 - 1904 гг.), образовавших первые буддийские организации в начале ХХ в.

Первыми буддистами в Германии стали немцы, а не азиатские миссионеры, поэтому они сами начали процесс освоения буддийского канона сообразно своим личным предпочтениям (поиск гуманистического содержания в буддийском учении, осмысление через сопоставление и противопоставление христианству, интерес к буддийской “спиритуальности” в русле литературно-художественных поисков рубежа XIX - XX вв. и т. д.). В результате этого из доступных источников были восприняты сначала палийские. Специфический отбор (селекция) буддийского материала на этапе контакта вылился в редукцию буддизма в аспекте “религии разума”, “истинной мудрости”, “религии будущего” (например, у Зайденштюкера, Шульце и мн. др.).

Тип “контакт” в истории немецкого буддизма встречался на разных этапах рецепции: так, адекватное и широкое освоение дзэнского наследия и тибетского буддизма началось в Германии только с 60-х гг. ХХ в.

Прибывшая в новый культурный контекст религия сталкивается с разнообразными социальными условностями и обычаями, принципиально несовместимыми с собственным представлением о религиозном образе жизни. Воспринимающая сторона контакта наталкивается на “инаковость” новой религиозной традиции. В данном случае речь идет об аспекте “терпимости” (“толерантности”) контактирующих сторон друг к другу. Толерантность является важным условием культурного контакта, акклиматизации религии, перенесенной в инокультурную среду. Однако воспринимаемая религиозная традиция постепенно оказывает обратное воздействие на реципиирующую культуру, прежде всего, в точках их расхождения (в обычаях, социальных условностях, ментальности и т.д.): например, призывы западных буддистов к сокращению потребления, духовной гигиене.

Воспринимающая культура в большей или меньшей степени готова принять новую религию, степень терпимости зависит от диспозиций (исторических, общественно-политических условий и предпосылок) культуры-реципиента, определяющих характер конфликтной ситуации.

Конфликт в форме полемики между немецкими буддистами и христианами наблюдается на протяжении всей истории рецепции, однако, уже с самого начала возникла готовность к диалогу, терпимости (сравнительно-религиоведческие исследования), которая привела в кон. 50 - нач. 60-х гг. ХХ в. к такой своеобразной форме восприятия буддизма в Германии как “Дзен для христиан” или “католический Дзэн”.

В то же время спор с конкурирующими религиозными установками, прежде всего, направлен на взаимное отграничение и создание позитивного образа собственной религиозной традиции с каждой стороны. Так, обвинения в “недоброкачественности” христианства со стороны буддистов вызвали, прежде всего, у протестантов начала ХХ в. ответную реакцию (например, у Г. Рёмера, Р. Фальке, Т. Симона, В. Главе и мн. др.).

Хотя кайзер Вильгельм II, поборник протестантизма, был обеспокоен выступлениями и активностью немецких буддистов (он даже нарисовал известную карикатуру “Народы Европы, охраняйте свои святыни!”, где над войсками Антихриста витало облако в виде медитирующего Будды), первым немецким буддистам удалось избежать открытой общественно-политической конфронтации с властями. Однако вопрос о создании первой немецкой вихары был закрыт.

Если общественно-политические диспозиции рецепции буддизма в Германии на исходе XIX в. были неблагоприятными и сдерживали буддийскую активность, то духовная атмосфера “девальвации” христианских ценностей, поиска истинной религиозности ей способствовала.

Конфликтные моменты встречались так же внутри самого буддийского движения (“анатта-контроверза” Дальке и Гримма, негативное восприятие Махаяны в целом и дзэн-буддизма в частности, а так же неприятие к “примитивному”, “первобытному” архаизму тибетского буддизма на ранних этапах рецепции и т. п.).

Например, на ранних фазах рецепции буддизма в Германии девоциональный (ритуальный) аспект буддизма совершенно не принимался во внимание, почти неизвестны были буддийские психотехники, доминировало рационалистическое понимание этой религии и выделение ее этических моментов. Кроме того, “аутентичный” буддизм ограничивался палийским каноном, Махаяна же и все ее школы объявлялись поздней “схоластикой” и “дегенерированным учением”. Напротив, после взлета тибетского буддизма на Западе во второй половине 60-х гг. ХХ в. появилось множество ваджраянских общин, делающих акцент на медитативных практиках и ритуалах, вытесняющих на второй план само содержание учения (например, группы Оле Нидала).

В истории немецкого буддизма буддийское учение редуцировалось и подвергалось селекции в соответствии с потребностями времени, обстоятельствами, характеризующими различные этапы рецепции: на первых фазах подчеркивались идея ответственности буддиста перед самим собой, нетеизм буддизма и его отнесенность к разуму и опытному знанию, противопоставлявшиеся христианской “пассивности” и созерцательности; буддийские модернисты на Западе и в Азии подчеркивали совместимость дхармы с данными современных наук (например, П. Дальке, Лама Говинда и др.); культур-протестные молодежные течения 60 - 80-х гг. в поисках истинных и интенсивных религиозных переживаний нашли своих “гуру” на буддийском Востоке, отдавая предпочтение тибетским школам и дзэн-буддизму и вычленяя из них идеи, созвучные своим нигилистическим и контркультурным лозунгам.

Редукция присуща не только процессу переноса религии в иную культурную среду, но является “внутренним” фактором религиозного изменения (например, буддийский модернизм на Востоке, редукция “монашеского” раннего буддизма в Махаяне и т. д.).

На Западе подверглось реинтерпретации будийское учение о перерождении, которое совершенно противоречит иудео-христианскому взгляду на уникальность и конечность человеческой жизни. Космологические аспекты этого перерождения редуцируются, и интерпретация его переносится в посюсторонний мир человеческой жизни: так, Айя Кхема (И. Ледерманн, немецкая монахиня Тхеравады) объясняет, что человек каждое утро рождается и кажый вечер умирает, сохраняя карму, накопленную во все предыдущие дни своего существования (Wegzeichen, 1994: s. 91).

Идеи дхармы (карма, сансара, алая-виджняна и др.) сопоставляются так же немецкими интерпретаторами и адептами буддизма с “психологическими процессами” и толкуются в категориях западной науки (психологии, квантовой физики). Таким образом, в результате реинтепретации воспринимаемое религиозное учение не оспаривается, но иначе акцентируется и подается согласно новому контексту.

При переносе религии в чужую культуру с обеих сторон неизбежны ошибочные интерпретации, недосказанность, недоразумения, в результате чего возникает обоюдная проблема понимания, “неизбежная многозначность” (Зайверт). Для успешной адаптации религии в чужой среде необходимо решение проблемы понимания. Поиск точек соприкосновения, соответствий и общих концептов (как и отличий и противоречий) и их акцентирование способствует приведению в соответствие новой религиозной традиции с системой понятий воспринимающей культуры, что является в то же время важным условием ее “акклиматизации”, распространения и укоренения в новой среде.

Так, в истории рецепции буддизма в Германии (XVIII - XIX вв.) первоначально доминировало восприятие буддизма как “пессимистического”, “мироотрицающего” учения (от Лейбница до Ницше). Однако уже Ф. Макс Мюллер критиковал подобные взгляды и обозначал буддизм как “религию оптимизма”. При этом первый подход сохраняется до сих пор, как и второй, хотя, западные реципиенты этой религии пришли к мысли, что она находится “по ту сторону добра и зла” (Лама Анагарика Говинда). Кроме того, в качестве примера многозначности (амбигуитета) можно назвать различные интерпретации Дхармы, которые сложились и сосуществуют по сей день на Западе (рациональные, психоаналитические, интегративные, феминистские и др.).

Процесс интерпретации воспринимаемой религии может трансформировать саму реципиируемую традицию до такой степени, что она будет значительно отличаться от аутентичной (как тибетский буддизм от индийского). Здесь процесс адаптации религии приводит к созданию формы ее собственного (инновативного) развития.

Для решения проблемы понимания и акклиматизации, укоренения религии в инокультурной среде ее каноническую литературу необходимо перевести, интерпретировать на языке воспринимающей культуры. Таким образом, процесс перевода содержит не только филологический аспект (передача новых концептов на языке реципиентов), но и философский, герменевтический аспект (компаративный анализ, соотнесение реципиируемых идей с системой понятий культуры-приемника, поиск точек соприкосновения и отличия и интерпретация концептов и текстов), продуцирующий многозначность (амбигуитет) восприятия.

Разновидностями инновативного собственного развития в процессе адаптации буддизма в Германии стали группы Г. Гримма, П. Дальке (соответственно “Древний буддизм”, “Необуддизм”). От всех классических буддийских школ дистанцируется орден “Арья Майтрея Мандала”, созданный Ламой Говиндой (Э. Хоффманном), выдвигая в качестве основной цели стремление содействовать популяризации и акклиматизации буддизма на Западе.

В современном немецком буддизме элементы ассимиляции можно вычленить с трудом, ибо буддийские ритуалы в тибетских, дзэнских и др. группах “евробуддистов” тесно связаны с указанными традициями. Кроме того, ассимиляция буддийской практики в Германии долгое время была затруднена пренебрежением к буддистским ритуалам и, соответственно, предпочтением к “книжному” буддизму как “религии разума” вне его реального (ритуального) контекста.

Самыми явными примерами ассимиляции со стороны буддизма в Германии являются случаи восприятия западных понятий: например, употребление в качестве формулы буддийского вероисповедания - “я объявляю себя сторонником Будды” (“я объявляю себя сторонником общины последователей Будды”) и др.

Интересен в этом отношении погребальный обряд ранних адептов буддизма в Германии: произносимые в нем речи были связаны с чтением палийского канона и с напоминанием буддиского отношения к смерти. Сама церемония проводилась буддистами-мирянами, не посвященными в сан.

В отношении абсорбции буддизм является “гениальной” религией, ибо он везде был в состоянии абсорбировать инорелигиозные содержания, применяя их к собственным религиозным установкам: например, впитывание местных мифологий буддизмом при его распространении (тибетской, китайской, японской и т. д.), сращивание буддизма с культурпротестными движениями на Западе (с феминизмом, пацифизмом, молодежной контркультурой и др.) и т. д. Яркий пример абсорбции - высказывание Джампы Тседроен (Каролы Ролофф, буддийской монахини Ваджраяны, в прошлом активной евангелистки): “Иисус Христос для меня по буддийскому учению - бодхисаттва, и Бог, подобно Будде, есть просветленная сущность” (цит. по: Wegzeichen, 1994: s. 183).

В немецком буддизме можно констатировать множество аккультурированных элементов в общественной активности западных последователей этой религии и их организационной жизни: их активность в экологической деятельности, в акциях по защите животных, в профессиональной жизни, демократизм в управлении общинами и центрами, проведение открытых длительных буддийских семинаров с психотренингами и т. д.

Так, на современном этапе западные буддисты пытаются инкорпорировать элементы своего “евробуддизма” (“немецкого буддизма”) во всеобщее буддийское движение, хотя до сих пор вопрос о самостоятельности этого феномена открыт. Этот процесс оценивается как вклад, который может внести Запад в развитие буддизма, подобно тому, как отдельные страны в определенное время вносили свои вклады в него (Лама А. Говинда, С. Ветцель, Айя Кхема и др.). Так, по мнению Говинды, динамика дхармы заключается в том, “... что каждая эпоха и каждая страна должны найти собственную форму выражения и собственные методы проповеди для того, чтобы сохранить живой идею Буддизма” (Лама Анагарика, 1993: с. 220), ибо “духовное”, “непосредственный опыт” человека, пережившего просветление, невозможно зафиксировать в застывших фразах.

Адепты буддизма трудятся над соблюдением дхармы, над сохранением “эссенциального”, “сущностного” в буддийском учении, то есть “слова” Будды, его ”завета”. В то же время они стремятся найти основы собственной идентичности, выявить элементы своеобразия своей интерпретации дхармы, что стало программной установкой Ордена “Арья Майтрея Мандала”, который, сохраняя первоначальный “вкус” учения, стремится охватить достижения всех его исторических разновидностей и способствовать самораскрытию буддизма на Западе.

Немецкий буддизм выдвигает новые организационные формы: такой новой формой буддийской сангхи стал “Немецкий буддийский союз” (DBU), сейчас “Буддийское религиозное содружество”, членами которого являются не отдельные буддисты, а целые организации. Западное определение сангхи как “содружества практикующих” акцентирует демократический подход к структуре общины. В западном (в том числе и в немецком) буддизме по сравнению с азиатским в последнее время заметно усилилась роль и статус женщин (особенно в руководстве буддийскими организациями). Западные буддистки критически оценивают буддийские руководства по медитации, традиционные предания и организационные структуры, которые, по их мнению, сформировались для практикующих мужчин. В русле этой проблематики буддийско-феминистскими кругами на Западе акцентируется постановка многочисленных вопросов (например, ординация женщин, права и обязанности монахинь, их статус и т. п.), решение которых можно было бы инкорпорировать во всемирное буддийское движение.

Минусовые формы контакта проявлялись (явно и неявно) на каждой фазе рецепции буддизма в Германии: дилетантизм бюргерской рецепции, “всеядность” декаданса, “салонный” буддизм начала ХХ в., негативное восприятие наследия Махаяны до 50-х гг. ХХ в., “Дзэн для христиан”, феномен “тоталитарных” сект (общины Оле Нидала и др., процветающие в том числе и в России) и т. д.

Однако даже минусовые формы контакта играют свою роль в процессе взаимодействия культур, открывая путь к осмыслению друг друга. Любительский (неакадемический и в этом смысле дилетантский) интерес к “иному” расчищает дорогу другому, более глубокому восприятию.

Именно этот тип взаимодействия культур позволяет снять многовековую оппозицию (дихотомизм) Запада и Востока. Будущее за новым духовным синтезом, попытки которого были сделаны и раньше (Гёте, Гессе, Шопенгауэр и мн. др.), на основе “диалога культур”, глубокого взаимопонимания и прислушивания друг к другу.

Таким образом, “Великими Посредниками” в обращении Запада к буддизму стали не столько буддологи, интерпретаторы буддийского канона, переводчики, сколько философы, писатели, поэты, вдохновленные идеями этой религии и популяризовавшие ее: в том числе Г. Гессе, Р. Роллан, Т. Манн, Э. Канетти, Г. Малер, Х. Л. Борхес, Л. Говинда (Э. Л. Хоффманн) и мн. др. Какие черты воплощали в себе эти натуры? Словами Р. Роллана можно сказать, что эти люди имели “нравственное предрасположение к мистическому сосредоточению”, обладали “жадной восприимчивостью”, способностью к воплощению в воспринимаемое (Р. Роллан об У. Уитмене, см.: Р. Роллан, 1991: с. 254). Оставаясь в лоне собственной культуры, они “насыщали” ее инокультурными инновациями, и, наоборот, глубоко чувствуя и переживая “инаковость”, переосмысляли опыт собственной культуры (самопознание через несовпадение).

Таким образом, “Великие Посредники” обладают “лишним измерением” (термин Гессе) расширенного “пограничного” сознания, “западно-восточной сотканностью” натуры (определение Роллана), отсутствием внутренней скованности и ограниченности, способностью соединить “свое” и “чужое”. Они стали мостом, связующим берега Запада и Востока. Восток дал им возможность глубоко осознать “самость” собственной культуры и в своем культурном космополитизме возвысится до универсальных, общечеловеческих ценностей.

Берснев П. В. (РХГИ, отделение религиоведения)

Философия буддизма совершила колоссальную работу по разрешению этой проблемы. Возможно, глубокое понимание буддизмом данной темы обусловлено обнаружением коренных заблуждений человечества, а именно - ложного представления о "я" человека, эмпирической личности (пудгалы). Воспринимая себя как субстанционально существующую личность, человек далее начинает соотносить себя с родом людей и видом живых существ, а мир, в котором он живет, начинает осознаваться как существующий сам по себе, открывающийся в феноменах и имеющий нераскрытую, существующую саму в себе, ноуменальную сторону. В зависимости от отношения эмпирической личности, явления "внешнего" мира награждаются атрибутами (этическими и эстетическими). И вот схема для кармически, аффективно обусловленной деятельности готова. Так "первый сановник в Я" - неведение, существующее с безначальных времен, продолжает вращать колесо сансары. Любовь к Я, которого нет, субъект-объектная дуализация мира порождает иллюзии сансары.

С помощью метода трансцендентальной редукции Гуссерль, а ранее Декарт через процедуру методического сомнения, пришли к выводу о несомненном существовании самого сомневающегося субъекта. Но, скорее всего, аподиктическим является факт самого сомнения, рода ментальной активности, акта обработки воспринимаемых (воспринятых) данных. Т. о., несомненным является лишь сам акт восприятия, а явления, стоящие по ту и по эту его сторону (субъект и объект), можно считать логически производными. Итак, можно сказать, что само по себе по себе сознание возникает посредством акта перцепции.

"Я есть не он, не они, не это" - начало игры того, что стоит за субъект - объектной оппозицией. Субъект, отождествленный с объектом, это окончательное поражение в этой игре. "Все тождественно" и "за гранью различий присутствует НЕЧТО" - принципиально разные вещи, и это очевидно. Но на практике эти концепции часто не различают и принимают как одно и тоже. В результате, когда субъект отождествляется с объектом, он начинает испытывать такие состояния как, например, "переживание смерти". Наблюдая разрушение воспринимаемых им тел и энергетические метаморфозы, он полагает, что это исчезает он сам.

Итак, западная философия, в частности, феноменология, пришли к осознанию того факта, что всё, с чем мы имеем дело в мире эмпирии - это "неслиянно и нераздельно" дуалистически существующий субъект-объектный опыт (интересно отметить, что задолго до западных открытий это уже было известно на Востоке, а именно в школе йогачары (виджнянавады). Субъект-объектная оппозиция, образуемая эмпирическим восприятием, - это предел трансцендентальной аподиктической данности. И это же - предел рационального философского исследования. За этой границей открывается мир трансцендентного, но это уже область мистического опыта и предмет религиозной веры для тех, кто этого опыта еще не имеет. НЕЧТО, запредельное дуальному миру невозможно описывать в человеческих категориях. И достаточно представить себе опыт за пределами ощущений, чтобы понять о чем идет речь. А это и есть Абсолют.

Даже само по себе неосмысленное расслоение на субъекта и объекты рассматривается в теории Татхагатагарбхи как неведение. Неосознанное восприятие себя как субъекта, воспринимающего объекты (правритти виджняна) - коренное омрачение. Подобная "деятельность" Единого Сознания (экачитта) влечет за собой субстанциализацию субъекта и объектов, им воспринимаемых, непонимание относительности существования "я" и "не-я мира", цепляние за относительно существующее и, при утрате тех или иных предметов этого относительно существующего мира, ощущение боли и страдания.

Дхармы, элементарные психические состояния, можно назвать субъект-объектными образованиями ("человек, смотрящий на солнце"), фундаментом, основанием которых является Единое Сознание. Без него никаких дхарм не существует. Каждое новое мгновение исчезает и возникает новое образование, новый субъект и новый объект, образуя поток (сантана). Субъект не существует вне объекта, а объект - вне субъекта. Но единое сознание не обусловлено ничем.

Единое Сознание характеризуется в "Трактате о пробуждении веры в Махаяну" следующим образом: "Ее истинная сущность - всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное "я", чистота". Истинное "Я" (Атман) существует в действительности, в отличие от "я" относительного - субъекта, воспринимающего объективный мир. "Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды".

Очевидна определенная корреляция между Единым Сознанием, Пустотой, Сознанием-сокровищницей, изначальным вниманием, наитончайшим слоем Ясного Света и игрой фундаментальной основы - высшими реальностями разных буддийских школ. Далай-лама XIV говорит: "… великий мастер Дзогчена Долруп Жигме Тенпай Нима в своем "Общем изложении Гухьягарбхи" утверждает, что такое чистое восприятие всех вещей и событий сансары и нирваны как "игры" фундаментальной основы и есть то, что в терминологии школы Ньингма зовется ригпа, или "изначальное внимание". Такое изначальное внимание есть основа и источник; все, что происходит и является на просторах реальности - сансары и нирваны, - проявление или "игра" внимания. Таким образом, изначальное внимание отождествляется с наитончайшим слоем Ясного света.

Философия мадхьямики тоже говорит о пустоте как источнике всех обусловленных явлений. В некотором смысле пустота подобна творцу, поскольку все явления могут рассматриваться как различные манифестации этой высшей природы, составляющей подоплеку всего сущего. Подобным же образом, согласно объяснениям традиции сакья и мастера Додруп Жигме Тенпай Нимы, все явления, возникающие и воспринимаемые в сансаре и нирване, суть проявления, или "игра", изначального внимания, то есть фундаментальной основы. Это внимание, или, иными словами, тончайшее сознание Ясного света, - вечно в своей длительности, и его сущность не загрязнена омрачениями. Поэтому в сути своей оно чисто и ясно. С этой точки зрения понятна возможность распространить воззрение чистоты на все явления, представляющие собой, в сущности, "игру" фундаментальной основы. При этом не следует упускать из виду, что обе вышеупомянутые интерпретации даны с точки зрения Тантр высшей йоги.<...> Окружающую среду и внешние явления следует понимать как игру фундаментального сознания, а не как его природу".

Небезынтересно здесь привести цитату из статьи в журнале "Гаруда", где затрагивается проблема "проговаривания" трансцендентного: "Систематизировать накопленное выпало на долю Нацог-Рандола (Лончена Рабжама, 1308-1363). Терминологические ряды, созданные до него и им самим, стали теоретической основой ньингмапы и вошли также в другие школы. Порой не просто понять термины этих школ, будь то сакьяпа или кармапа, без обращения к сочинениям авторов дошкольного периода. Не освоить буддийского языка этого периода, значит на современном этапе замкнуться в узкие рамки школ и стать попросту сектантами, что сейчас и происходит. Такая ситуация приводит к бесплодному разобщению и даже к конфликтам. И это не ново, ибо, например, во времена Тисрондэцана (756-797) одна школа—чань (Хэшан-Махаяна)—была запрещена, а другая—путь постепенного постижения истины (Камалашила)—получила официальное одобрение. При той сложной ситуации показательна позиция

Существует также некоторая корреляция Единого Сознания и Тэты (статика жизни) в формулах, вероятно полученных на основании собственного опыта, современного американского исследователя духовного мира Л. Рона Хаббарда. Приведу лишь несколько цитат из аксиом Хаббарда: "Источником жизни является статика, которая имеет особые свойства, характерные для нее". "Статика жизни не имеет массы, движения, длинны волны, положения в пространстве и во времени. Она обладает способностью постулировать и воспринимать". "Абсолютная истина есть статика. Статика не имеет массы, значения, не обладает подвижностью, не имеет длины волны, времени, расположения в пространстве, пространства. Техническое название этого - "основополагающая истина". "До начала была Причина, и единственной целью Причины было создание следствия. От начала и навеки есть решение, и это решение - БЫТЬ. Первое действие бытийности - это принять точку видения. Второе действие бытийности - разместить на расстоянии от точки видения точки для видения - точки протяженности" Возможно, что под точкой видения Хаббард подразумевал именно субъекта, воспринимающего объекты. Число таких воспринимающих точек может быть бесконечным. Как бесконечным может быть и число воспринимаемых точек, которые в конечном итоге образуют "объективный мир". Тэта, таким образом, оказывается основанием всех игр, которыми является жизнь.

1. Торчинов Е. А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы).
2. Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод с китайского, предисловие и комментарий Торчинова Е. А. СПб, 1997.
3. Избранные сутры китайского буддизма СПб, "Наука".
4. Далай-лама. Мир тибетского буддизма СПб, 1996.
5. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
6. Что такое Саентология? Аксиомы Дианетики и Саентологии. New Era, 1998.
7. Эдмунд Гуссерль. Картезианские размышления. СП б, 1998.

Гунский А. Ю. (Самарский государственный университет)

Индийское общество времен складывания палийского канона (4 -2 вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всём подчёркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: “День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин... Отец охраняет её в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности” (Ману, 9. 2-3). Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины - это служение мужу: “Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишённый добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог” (Ману, 5. 154).

Ранний буддизм продемонстрировал принципиально иной подход к женщинам. Будда прямо признавал, что для достижения Просветления - конечной цели учения - не существует никакой разницы между мужчинами и женщинами, при условии, что и те и другие станут монахами. В соответствии с этим Будда, после некоторых колебаний, основал женскую монашескую общину, во главе которой стала Махапраджапати, тётка Будды, в детстве заменившая ему мать. Однако вступление женщин в сангху было обставлено несколькими дополнительными условиями. Они известны под названием “Восьми правил” (garu-dhamma) и состоят в следующем.

1. Монахиня, даже если она провела в монашестве сто лет, должна оказывать знаки уважения монаху, даже если он только что принял посвящение.

2. Монахини не должны проводить “летнее отрешение” сезона дождей в месте, в котором нет монахов.

3. Каждые две недели монахини должны посещать общину монахов для проведения церемонии упосатхи (общего собрания монахов) и получения инструкций и поучений от монахов.

4. После окончания “летнего отрешения” сезона дождей монахини должны участвовать в специальном собрании обеих общин для обсуждения поведения монахов и монахинь.

5. Монахиня, совершившая нарушение из разряда сангхадисеса (тяжёлых проступков) должна подвергнуться наказанию в течении двух недель в обеих общинах - мужской и женской. (Для монаха срок наказания составлял шесть дней и проходил только в мужской общине).

6. До посвящения в монахини кандидатка должна пройти двухлетний испытательный срок, и затем посвящение должно быть проведено в обеих сангхах - мужской и женской. Для монахов подобный испытательный срок не предусматривался и посвящение проводилось только в мужской сангхе.

7. Монахиня не должна оскорблять или порицать монаха никаким образом, даже косвенно.

8. Монах может поучать монахиню, но монахиня никогда не должна поучать монаха или давать ему какие-либо советы.

Рассказ об основании женской сангхи и эти восемь дополнительных правил содержатся в 10-й главе Чулавагги. В тексте этого раздела правила сформулированы достаточно категорично: “эти правила должны уважаться, соблюдаться и никогда не нарушаться в течении жизни”; однако следует заметить что большинство этих правил входят в состав дисциплинарных правил поведения для монахинь (Bhikkhuni-Patimokkha) и там они включены в раздел Пачиттия, т. е. лёгких нарушений, которые исправляются простым признанием своей вины. Женские монастыри действительно находились под покровительством мужских, однако во многом подобное покровительство было просто необходимо для защиты монахинь от грабителей или насильников (подобные случаи достаточно часто упоминаются в каноне).

Что заставляло женщин вступать в буддийскую сангху? В идеальном случае главной и единственной причиной был поиск конечного освобождения, нирваны, однако на практике дело обстояло несколько сложнее. Интересные свидетельства этому остались в “Тхеригатхе” (“Стихи старших монахинь”). В отличие от более абстрактных “Стихов старших монахов” (“Тхерагатха”), стихи женщин-монахинь обращают на себя внимание своими непосредственными чувствами.

Весьма показательно стихотворение монахини Мутты (Therigatha 1. 11) (вольный перевод с английского):

Так свободна!

Так совершенно свободна я стала!

Свободна от трёх изогнутых вещей:

от ступки, пестика,

горбатого старого мужа.

Вырвав с корнем жажду,

что ведёт к становлению,

я свободна от старости и смерти.

Пестик, заплесневший старый горшок и бесстыдный муж упоминаются и в других стихах (Therigatha 2. 3). Заметим, что подобные чувства несколько противоречат предписаниям ортодоксальных брахманских теоретиков о почитании мужа как бога.

Одной из самых распространённых причин ухода женщин в монахини была смерть детей (Therigatha 3. 5, 6. 1, 6. 2 и др.). Смерть сына, как показывает история монахини Кисагатами, была особенно чувствительна, так как положение женщины в семье зависело от наличия мужского потомства. Согласно традиционному комментарию к “Тхеригатхе”, в женской общине существовала большая группа монахинь, вступивших в сангху под впечатлением от потери своих детей. Руководила этой группой монахиня Патачара, сама пережившая смерть мужа и двух маленьких детей.

Богатая куртизанка Амбапали причиной своего обращения в буддизм называет старение и увядание своего прекрасного тела (Therigatha 13. 1). Среди авторов “Тхеригатхи” были и другие куртизанки - Аддхакаси, Вимала. Положение таких женщин в индийском обществе отличалось особенной неустойчивостью, несмотря на их видимое богатство.

История Соны, матери десяти детей, в какой-то степени напоминает историю короля Лира. Её муж уже в достаточно пожилом возрасте ушёл в буддийские монахи, оставив Соне всё своё богатство. Она же решила разделить имущество между детьми, достаточно взрослыми в то время, с тем условием, что они будут содержать её, а она посвятит себя религиозной жизни. Однако очень скоро дети стали считать престарелую мать обузой и начали всячески третировать её. (По поводу Соны Будда заметил, что благодарные люди появляются в этом мире так же редко, как и Полностью Просветлённые). В конце концов Сона сама вступила в буддийскую сангху, и, хотя её пребывание там проходило небесконфликтно, в конце концов она достигла просветления.

Женщины не только вступали в буддийскую общину в качестве монахинь, но и активно поддерживали сангху как мирские последовательницы учения Будды (упасики). Буддийская община в широком смысле состояла из четырёх частей: монахов, монахинь, мирян-буддистов и мирянок-буддисток. Функционирование монашеских общин полностью зависело от материальной поддержки мирян, и женщины-мирянки играли здесь не последнюю роль. Главное, чем расплачивались буддийские монахи за материальную поддержку - это открытая публичная проповедь, обращённая ко всем слоям индийского населения, в том числе и к женщинам. Если мирянин или мирянка приглашали монаха на угошение, то после его окончания монах произносил поучение, поясняющее какие-либо положения учения Будды. При этом речь могла идти не только о каких-либо моральных наставлениях, но и о достаточно сложных отвлечённых вещах. Характерный пример такого рода содержится в “Вопросах Милинды”, где верующая мирянка приглашает двух монахов на трапезу, после чего монахи произносят для неё проповедь по абхидхарме (самой сложной части буддийского учения!).

Своего мужа она также обратила в буддийскую веру. Произошло это следующим образом. Однажды царю Пасенади приснилось шестнадцать тревожных снов. Его домашний жрец-брахман объяснил их влиянием злых духов и потребовал совершить большое искупительное жертвоприношение. Однако Будда, приглашённый Малликой, истолковал их в благоприятном для царя смысле. После этого Пасенади стал буддистом - мирянином (Джатаки 77 и 314).

Будда никогда не оставлял заботами и вниманием свою верную сторонницу. Во время супружеских ссор он мирил супругов, неизменно защищая царицу. Будда рассказывает царю об их любви в прошлых жизнях и о том, как они страдали в разлуке (Джатаки 306 и 504). В другой раз Будда рассказывает историю о том, как в одной из прошлых жизней Маллика не покинула своего возлюбленного, даже когда тот заболел проказой (джатака 519).

Будда произнёс и посмертную проповедь после кончины Маллики (Ангуттара-никая 5. 49). После её смерти царь Пасенади каждый день ходил к Будде, чтобы узнать о посмертной судьбе жены.

Очевидно, что в данном случае Будда действовал как образцовый “семейный священник”, проникший в семью через жену (женщины, как известно, отличаются повышенной религиозностью), посвящённый во все перипетии супружеской жизни и осуществляющий духовное руководство своими приверженцами. В рамках традиции подобное поведение не может рассматриваться как случайность, отражающая реальные отношения Будды с конкретной семьёй, но скорее представляет образец взаимодействия монаха и верующей мирянки, образец, которому в той или иной степени должны были следовать все буддийские монахи.

Елинский М. В. (СПбГУ, философ. ф-т)

В тибетской форме буддизма - наиболее полной, сочетающей Сутру и Тантру, медитативное освоение положений доктрины является необходимой часть духовного развития наряду с изучением и осмыслением. Для всех четырёх основных тибетских буддийских школ характерно сочетание методик сутры, основанных прежде всего на изучении основных философских текстов, с обязательно очным обучением техникам медитативного освоения. Для освоения тематики этапов пути к Пробуждению, по-тибетски Лам-рим, используется аналитическое медитативное освоение, суть которого в том, что изученные и в достаточной степени усвоенные темы формулируются в виде сущностных положений, которые уже сам адепт в состоянии развернуть и прокомментировать. Эти сущностные положения затем осваиваются с помощью особого сосредоточения, цель которого породить в сознании практикующего глубокое осознание осваиваемого предмета.

Тема Лам-рим особенно акцентируется в традиции Гелуг. Основное сочинение в данной традиции об этапах пути – "Лам рим чен мо", или "Большое руководство к этапам пути Пробуждения" Чже Цонкапы. Оно является наиболее подробным в сравнении с другими тибетскими традициями. Ключевым положением этого сочинения является описание трёх типов духовной личности. Под духовной личностью здесь понимается личность, следующая духовному пути, которому также даются соответствующие определения. Принадлежность личности к тому или иному уровню определяется достаточной освоенностью (нужная степень освоения также указывается) соответствующего раздела учения. Идея такого освоения в том, чтобы практикующий усвоил стратегическую задачу личности на данном этапе и соответствующую такой задаче систему ценностей. Поскольку в данном случае речь идёт о первых двух этапах освоения, а именно малой и средней личности, следует сказать о них.

Самым первым является этап малой духовной личности, т. е. фактически он определяет личность как духовную. На более высоких этапах духовность уже подразумевается. В соответствии с буддийским определением личность является духовной, когда главным её стремлением является достижение счастья, не в теперешней, но в будущей жизни. Это и является темой освоения на первом этапе.

Буддийское учение о карме, т. е. о связи индивидуальных поступков с их результатами, которые должны произойти непременно в том же самом индивидуальном потоке бытия личности в её будущих перевоплощениях, выстраивает систему буддийской этики, придерживаясь которой индивид должен добиваться создания причин для своих благоприятных будущих перевоплощений. Таким образом, для начала освоения этапа малой личности адепт должен усвоить базовое учение о связи причин и следствий, глубоко осмыслить применительно именно к своей жизни вытекающую из этого учения систему ценностей и обучиться методике аналитического медитативного освоения, которую он позднее будет использовать для освоения последующих тем.

Когда этап малой личности уже освоен, для дальнейшего продвижения требуется новая теоретическая база. Здесь ключевую роль играет учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, описывающей механизм бытия в сансаре, или круговороте существования. Глубокое понимание механизма зависимого происхождения приводит к фактическому осознанию первых двух и практической реализации четвёртой, которая ведёт к осуществлению третьей из четырёх “истин святого”, также называемых Четырьмя Благородными Истинами: 1) истина страдания, 2) истина происхождения (источников) страдания, 3) истина прекращения страдания и 4) истина пути. По сути, у практикующего формируется особое мировоззрение, основными характеристиками которого являются понимание индивидуального бытия как безначального потока непрерывных перевоплощений в круговороте существования, понимание страдания как внутренне присущей характеристики такого бытия, понимание возможности и необходимости пресечения ущербного существования путём пресечения источников страдания и, наконец, практическое осуществление пути к прекращению страдания. Когда такое мировоззрение в полной мере усвоено, оно называется отречением (т. е. отречением от сансары). Наличие отречения и определяет принадлежность личности к уровню среднего потенциала.

В контексте общебуддийского подхода этап средней личности соответствует Хинаяне, или Малому Пути. Конечной ступенью развития по этому пути является уровень архата, или святого. Архат - святой, реализовавший третью истину, вышедший за пределы страдания и навсегда прекративший поток ущербных перевоплощений.

В Махаяне, Великом Пути, являющимся основной доктриной тибетского буддизма, этап средней личности формирует базу для дальнейшего продвижения. Конечной целью здесь будет состояние Будды, полностью реализовавшегося существа, способного привести к реализации всех остальных живых существ. Для достижения этой цели практикующему необходимо стать Бодхисаттвой, т. е. породить в своём сознании особое состояние устремлённости к Пробуждению (состоянию Будды), Бодхичитты, возникающей на базе освоенного ранее отречения с осознанием великой значимости цели освобождения от страдания всех живых существ. Поэтому в тибетском буддизме вообще и в традиции Гелуг в частности освоение этапа развития средней личности является одной из базовых тем духовной практики, необходимой в контексте более глобальной задачи.

Можно считать, что школа Гелуг начала свое существование в 1410 г. с завершения строительства монастыря Гандэн. Этот монастырь был призван стать центром для новой буддийской школы в которой монахам предписывалось строго соблюдать правила поведения (Виная), оттачивать понимание учения в философских дебатах и выполнять высокие тантрийские практики. Первоначально эта новая школа называлась Гандэнпа, по имени монастыря, но позднее стала известна как Гелуг, или Система Добродетелей.

Дело Цонкапы было продолжено двумя его учениками, Кедрубом и Гъялтсапом. Гъелтсап был возведён на трон в монастыре Гандэн и сохранял свое положение в течение 12 лет вплоть до смерти. Затем его дело продолжил Кедруб, бывший настоятелем Гандэна в течение 7 лет вплоть до смерти в возрасте 54 лет. Оба этих ламы считаются духовными сыновьями Цонкапы, и их образы часто присутствуют на иконах, изображающих Цонкапу.

В течение последующего времени школа Гелуг развивалась очень быстро, воспитывая множество буддийских философов и практиков. В 1445 г. Гендун Друб воздвиг новый монастырь Ташилунпо, ставший вскоре местом пребывания Панчен-лам, которые в иерархии Гелуг занимали второе место после Далай-лам. Монастыри традиции росли и процветали, в них приходили новые ученики со всего Тибета.

В 16-м столетии Школа приобрела значительное политическое влияние в Тибете в результате того, что третим Далай-ламой был признан Сонам Гъятсо (1543 - 1588), старший сын Алтан-хана, одного из самых могущественных монгольских военачальников. Разгромив в 1642 г. последнего правителя провинции Цанг, Гушри-хан назначил пятого Далай-ламу, Нгаванга Лосанга Гъятсо (1617 - 1682), духовным лидером Тибета. Пятый Далай-лама стал, таким образом, государственным деятелем и одновременно – важной религиозной фигурой. Он закрепил правило, согласно которому все будущие Далай-ламы признавались правителями Тибета. Это правило существовало вплоть до оккупации Тибета в 1959 г. китайской армией. Сегодня традиция Цонкапы продолжается в монастырях и буддийских центрах в Азии, Европе, Северной Америке, Австралии и Новой Зеландии.

Вверение себя духовному наставнику и является отправной точкой начала пути. Это первая тема медитативного освоения. Результатом такого освоения является появление в жизни практикующего высшего духовного авторитета, ламы, тождественного Будде. Именно из-за большого влияния ламы на ученика поиск подходящего учителя является трудным предприятием. Учитель обязательно должен обладать нужной квалификацией и никогда не использовать доверие ученика в корыстных целях.

Как уже говорилось, суть аналитического медитативного освоения этапов пути в том, что базовое учение представляется в виде сущностных положений, смысл которых понят практикующим. Опираясь на инструкции наставника, практикующий сосредотачивается на сущностных положениях и порождает в своём сознании глубокое и устойчивое понимание осваиваемой темы. Ниже приведены схемы сущностных положений аналитического освоения, начиная с вверения себя духовному наставнику до освоения двенадцатичленной цепи зависимого происхождения. Схемы расположены в том же порядке, в каком осваиваются соответствующие им темы.

Схема 1. Вверение себя духовному наставнику.

1. Преимущества опоры на наставника:

Опора на наставника - корень всех достижений

Возможность значительного накопления благой кармы и избавления от не благой

Опора на наставника создаёт причины для появления наставника в будущих жизнях

Опора на наставника имеет особое значение во время смерти

Духовный наставник передаёт благословение всех Будд.

2. Недостатки отсутствия опоры на наставника:

Отсутствие корня для духовной практики

Отсутствие причин для появления наставника в будущем

Опасность накопления тяжёлой не благой кармы в результате критики и дурного поведения в отношении учителей.

3. Развитие веры в наставника (4 этапа: неверие, сомнение, доказательства, уверенность):

Неверие в наставника вызвано тем, что он выглядит, как обычный человек, не как Будда

Сомнение: видимость обманчива, сам Будда говорил, что Будды проявляются по-разному

Доказательства, что наставник на самом деле Будда:

• потому, что сам Будда пророчествовал, что будет проявляться как наставник
• потому, что Будда действует для блага живых существ, а кто же действует ради моего блага, как не духовный наставник?
• Именно Будда действует для блага существ, если мой наставник не Будда, а ведь именно он осуществляет моё благо, тогда в чём смысл осуществления пути?
• Поскольку моё сознание загрязнено кармой и аффектами, я неспособен увидеть совершенное тело Будды; но тогда как же иначе Будда может помочь мне, кроме как проявившись в облике моего учителя?
• На самом деле нельзя сказать, кто из учителей является Буддой, а кто нет, поэтому из уважения следует относиться к ним как к Буддам.

4. Развитие уважения к наставнику:

Наставник проявляет великую доброту, заботясь обо мне из жизни в жизнь

Он устраняет моё невежество подобно солнцу, рассеивающему темноту

Он является корнем всех достижений

Поскольку я получаю учение непосредственно от наставника, лично для меня он важнее всех Будд и Бодхисаттв

Размышление о достоинствах тела, речи и ума наставника: его тело воплощает всех Будд, Бодхисаттв и защитников; речь является учением, предназначенным именно для меня; ум обладает реализацией единства Пустоты и Сострадания и знанием способов приведения учеников к созреванию.

Схема 2. Драгоценная человеческая жизнь.

1. Определение.

1. 1. Восемь свобод:

• от рождения в аду
• от рождения голодным духом
• от рождения животным
• от рождения небожителем

• от рождения там, где нет буддийского учения
• от рождения неполноценным инвалидом
• от приверженности ложным воззрениям
• от неприятия Будды.

1. 2. Десять благоприятных факторов:

• Рождение человеком
• Наличие всех полноценных органов
• Рождение там, где есть буддийское учение
• Не совершение ни одного из пяти крайних преступлений
• Доверие к буддийскому учению

• Появление в этом мире Будды
• Преподавание учения
• Наличие последователей буддийского учения
• Наличие непосредственного духовного наставника
• Помощь от других людей.

2. Значимость

• с точки зрения временных целей
• с точки зрения абсолютной цели.

3. Редкость

• с точки зрения причин
• с количественной точки зрения
• примеры.

Схема 3. Непостоянство и смерть.

1. Недостатки не освоения темы непостоянства и смерти:

• не памятование об учении
• даже при наличии памятование отсутствие практики
• даже при наличии практики - её поверхностный характер
• огрубление ума
• страх смерти и сожаление.

2. Преимущества освоения:

• памятование об учении
• наличие практики
• углубление практики
• развитие умственных способностей
• отсутствие страха и сожаления.

3. Собственно освоение темы непостоянства и смерти.

3. 1. Неотвратимость смерти:

• в силу того, что нет живых существ, живущих вечно;
• в силу того, что остаток жизни укорачивается с каждым мгновением;
• независимо от того, заняты ли мы практикой учения, смерть неизбежна.

3. 2. Неопределённость времени смерти:

• в силу того, что продолжительность человеческой жизни неопределённа;
• в силу того, что существует очень много условий для наступления смерти и мало - для продолжения жизни;
• потому что человеческое тело очень хрупкое.

3. 3. В момент смерти поможет только выполненная практика учения:

• потому что наша собственность и положение не помогут;
• потому что другие люди не помогут;
• потому что наше собственное тело не поможет.

Схема 4. Прибежище.

1. Причины для принятия прибежища:

1. 1. Страх

• перед более низким рождением
• перед сансарой вообще
• за всех живых существ.

1. 2. Вера в Будду, учение и Сангху.

2. Объект прибежища: Будда, учение, Сангха.

3. Почему Будда, учение и Сангха являются подходящими объектами для прибежища.

3. 1. Качества Будды:

• свобода от сансары
• способность освободить других
• великое сострадание
• равностное отношение ко всем.

3. 2. Учение - единственное средство достижения состояния Будды.

3. 3. Сангха - сообщество находящихся на пути к состоянию Будды.

4. Принятие прибежища через понимание качеств Будды, учения и Сангхи в отличие от других объектов.

5. Принятие прибежища через понимание Будды как врача, учения как лекарства и Сангхи как медперсонала.

6. Принятие прибежища с решимостью.

7. Принятие прибежища не показывая этого внешне.

8. Преимущества принятия прибежища.

9. Обязательства при принятии прибежища.

Схема 5. Карма.

1. Определённость кармы.

2. Невозможность встречи с результатом не созданной кармы.

3. Невозможность исчезновения однажды созданной кармы.

4. Преумножение кармы.

5. Виды кармы.

5. 1. Четыре составляющие:

• Объект, весомые объекты (учитель, родители, Три Драгоценности), три вида проявления (в той же жизни, в следующей жизни и в будущих жизнях).
• Мотивация.
• Действие.
• Завершение.

5. 2. Десять негативных деяний:

• совершаемых телом (убийство, воровство, дурное сексуальное поведение)
• совершаемых речью (ложь, злословие, грубая речь, пустая болтовня)
• совершаемых умом (гнев, вожделение, ложные воззрения).

5. 3. Позитивная карма.

6. Практика кармы.

7. Результаты кармы:

• действительный
• результат подобного действия
• результат подобного окружения.

8. Очищение кармы с помощью четырёх противоядий (сил):

• сила сожаления
• сила опоры
• действенное противоядие
• сила невозвращения.

Представленные выше схемы соответствуют освоению этапа малой духовной личности. Далее следуют две схемы, соответствующие этапу средней личности.

Схема 5. Ущербность сансары.

1. Страдание.

1. 1. Восемь страданий:

• страдание рождения
• страдание старости
• страдание болезни
• страдание смерти
• страдание от встречи с неприятным
• страдание от разлучения с приятным
• страдание от неисполнения желаний
• страдание от пяти скандх.

1. 2. Страдания уделов:

• трёх дурных (адов, миров голодных духов и животных)
• трёх счастливых (миров людей, асуров и богов, страдания в мирах желания, форм и без форм).

2. Источники страдания.

2. 1. Общее определение аффектов.

2. 2. Характеристика каждого из десяти аффектов:

• гнев
• гордыня
• неведение
• сомнение
• эгоцентрическое воззрение
• приверженность к крайностям
• ослеплённость воззрениями
• одержимость правилами и аскетизмом
• совершенно ложное воззрение.

2. 3. Происхождение аффектов.

2. 4. Причины появления: основа, воспринимаемое, мирская компания, лжеучения, привычка, неверные установки.

2. 5. Пагубность.

3. Накапливание кармы из-за аффектов.

3. 1. Побуждающая и побуждаемая карма.

3. 2. накапливание кармы:

• при стремлении к ублажению чувств
• ради равновесия чувств.

4. Смерть, бардо и рождение.

4. 1. Условия смерти.

4. 2. Мысли умирающего: благие, не благие и нейтральные.

4. 3. Откуда и где собирается жизненное тепло.

4. 4. Переход в бардо.

4. 5. Рождение.

Схема 5. 12-членная формула зависимого происхождения.

1. Двенадцать звеньев в прямом порядке:

1) неведение

2) двигатели

3) сознание (периода причины и периода плода)

4) психофизическая совокупность

5) шесть органов чувств

6) контакт

7) ощущение

8) жажда

9) привязанность

10) становление

11) рождение

12) старость и смерть.

2. Группировка звеньев как ввергающих и ввергаемых.

2. 1. Ввергаемые: от сознания периода плода (3) до ощущения включительно (7).

2. 2. Ввергающие: двигатели (2), обусловленные неведением (1).

2. 3. Они ввергают посредством кармических отпечатков (2) в сознании периода причины (3).

2. 4. Суть ввержения: создание при помощи “осуществляющих” звеньев потенции осуществления результатов.

3. Группировка звеньев как осуществляющих и осуществляемых.

3. 1. Осуществляющие: привязанность (9), обусловленная жаждой (8).

3. 2. Осуществляемые: рождение (11) и старость и смерть (12).

3. 3. Осуществляется через актуализацию кармических отпечатков (2), оставленных в сознании (3) двигателями (2).

4. Механизм осуществления цикла:

• завершение в следующей жизни
• завершение в течение трёх жизней
• случай, когда ввергающие и осуществляющие звенья разделены многими жизнями.

5. Группировка звеньев: 1, 8, 9 - аффекты; 2, 10 - карма; 3 - 7, 11, 12 - страдание.

6. Обратный ход 12-членной формулы.

Чже Цонкапа “Большое руководство к этапам пути Пробуждения”. СПб, 1994 – 1995, тт. 1 – 2.

Геше Джампа Тинлей, лекции по Ламриму. М, 1996 - 1997.

Чекалова Л. В. (СПбГУ, вост. ф-т)

Авторство “Лотосовой сутры” (полное название - “Сутра Лотоса сокровенного закона”, далее ЛС) приписывается легендой Шарипутре; реальное авторство сутры не установлено. По мнению теоретиков школы Тянь-тай, в течение пятидесяти лет после смерти Будды шел процесс формирования содержательной и доктринальной сфер буддизма. К этому времени они относят и складывание “Лотосовой сутры”. Разделяя тексты на три категории - отражающие соответственно концепции мгновенного и постепенного просветления и тексты неопределенного характера, тянь-тайские теоретики относят “Лотосовую сутру” ко второй категории.

Популярность “Лотосовой сутры”, обилие переводов, списков, редакций, комментариев и другой литературы лишь на первый взгляд облегчают ее изучение; все это не дало ни одной монографии, целиком посвященной данному тексту. Существующие работы являются либо вступительными статьями к переводам текста, либо главами в монографиях, посвященных более широким темам. Довольно подробная информация содержится в некоторых энциклопедических словарях буддизма.

Видимо, текст ЛС начал складываться около I в. н. э. К III в. его уже наверняка записали, так как три ранних перевода ЛС на китайский язык относятся именно к III в. Следующий за ними перевод начала V в. отчётливо указывает на существование уже в IV-V вв. н. э. новой редакции ЛС, отличной от той, которой пользовались в III в. Первая редакция, судя по переводу Дхармаракши, более многословна, в ней присутствуют стихотворные куски, убранные при создании позднейшей редакции. Обе редакции существовали параллельно; после появления непальской в Центральной Азии, видимо, продолжали пользоваться старой, кашгарской. Таким образом, попытки “восстановления” меньшей редакции по большей представляется неразумным.

Существующие санскритские версии ЛС можно разделить на три группы: непальскую, центральноазиатскую и гильгитскую. Что касается датировки найденных текстов, то, скорее всего наиболее древними являются гильгитские, а самыми молодыми – непальские.

В 1911 г. де Ла Валье Пуссен частично издаёт фрагменты ЛС, принадлежащие к Центральноазиатской группе.

В Китае ЛС пользовалась большой популярностью. В ряду наиболее распространенных буддийских текстов она ставилась на второе место после “Алмазной сутры”. Основные идеи, содержащиеся в ЛС, легли в основу учения школы Тянь-тай. Согласно каталогам буддийских текстов, существовало шесть переводов ЛС на китайский язык, однако до нас дошли только три.

1. “Чжэн фа-хуа цзин” в 28 гл. (Тайсё Синсю Дайдзоккё, далее ТСД, т.9, №263). Перевод сделан в 286 г. н.э. монахом Чжу Фа-ху (Дхармаракшей). В основу перевода легла санскритская версия ЛС из Западного Туркестана, принадлежащая к Центральноазиатской группе.
2. “Мяо-фа лянь-хуа цзин” в 27 гл. (ТСД, т.9, №262). Перевод был сделан кучийским монахом Цзю-мо-ло-ши (Кумараджива) с непальско-кашмирской версии в 406 г. н. э.
3. “Тянь-пинь мяо-фа лянь-хуа цзин” в 27 гл., составленная в 601 г. н. э. Дхармагуптой и Джнянагуптой (ТСД, т. 9, №264), является редакцией китайского перевода. Однако переводчики использовали в своей работе санскритский текст, причём они, по-видимому, знали вариант, которым пользовался Дхармаракша, и не имели доступа к тексту, лёгшему в основу перевода Кумарадживы. Поэтому они делали свою редакцию на основе старого текста и сверяли её по переводу Кумарадживы. Так как к моменту создания Тянь-пинь переводы Кумарадживы уже считались каноническими, то в случае разночтений Джнянагупта и Дхармагупта, как правило, склонялись к варианту Кумарадживы.

Три несохранившихся перевода датируются 255, 265 и 355 гг. Авторство первого принадлежит Цзян Лян-цзе (Kalaśivi), второй приписывается Дхармаракше, хотя это скорее всего не так; автором третьего является Чжи Дао-гэнь.

Особенно важной нам кажется обучающая роль сутры, связанная с привлечением последователей и посвящения их в основы учения, а также с инструкциями, как именно обучать непосвященных (гл. 8-13). Поэтому на данном этапе анализу была подвергнута первая часть текста - цзимэнь (гл. 1-14), где содержится вся интересующая нас информация.

Все главы цзимэнь наделены общими признаками. Во-первых, в каждой главе происходит чудо - будь то цветочный дождь в гл. 1, проявление Буддой провидческих способностей или появление драгоценной ступы в гл. 11. Если учитывать, что данная сутра представляет собой проповедь, то - если так можно выразиться - непрерывное нагнетание волшебности как нельзя более подходит для поддержания в слушателях постоянного интереса. Во-вторых, это наличие сюжетной части в большинстве глав. Кроме привлечения внимания на уровне притч, сюжеты выполняют смысловую функцию. Не вызывает сомнения тот факт, что сюжеты тщательно отобраны и распределены по главам в логической последовательности, которую мы попытаемся продемонстрировать.

Следующий сюжет - притча о блудном сыне. Очень важно то, что здесь повествование исходит не от Будды, а от его учеников. Важность этого момента заключается в демонстрации понимания буддийской педагогики последователями учения; то есть здесь выражается осмысление методики преподавания основ системы и, таким образом, формирование дидактической сферы буддизма.

Методика подготовки новообращенного к пониманию истинной сущности учения, как это видно из глав 3 и 4, характеризуется следующими особенностями: максимальная адаптация учения к уровню психической подготовленности индивидуума на момент знакомства с учением, использование различных уловок, снижающих страх перед новой системой, постепенность подачи знаний и отсутствие давления, создание у неофита иллюзии самостоятельного, без подталкивания со стороны, восприятия и обработки новой информации.

Пятая глава добавляет к уже выявленным особенностям еще одну - концепцию универсальности буддийского учения, комплиментарности его всем живым системам и всем типам мышления. Учение Будды едино, в восприятии его каждым из последователей оно обретает многообразие форм, но результат - благо и духовный рост - один для всех.

Эта аллегория видится не совсем ясно отражающей приведенную выше мысль. По признаку наличия роста все растения объединены, но сам процесс роста индивидуален; более того, в “завершенном” виде все они различаются. Категория же блага кажется слишком, даже для буддизма, абстрактной, чтобы служить общим признаком. Хотя эту неточность можно оставить на уровне словесного выражения и не придавать ей глубинного значения.

Следующим этапом в пояснении сущности буддийской педагогики является седьмая глава с заключенной в ней притчей о чудесном городе. Здесь мы сталкиваемся с одной из основных ошибок, которую допускают последователи учения и способами ее исправления. Обретя некоторый запас знаний, большинство учеников начинают считать, что уже постигли учение, и главная задача наставника в данной ситуации – не отвращая их от дальнейшего следования по верному пути, продемонстрировать иллюзорность их умозаключений. Делать это слишком резко нельзя, так как, осознав всю сложность и длительность пути сразу, ученик может отказаться от него. Поэтому здесь применяются все уже представленные выше приемы – применение уловки, то есть метафорическое объяснение сути проблемы, постепенность объяснения (искателям дается отдых, прежде чем они продолжат путь). Универсальность метода также подразумевается, так как, когда город исчезает, то не находится тех, кто воспротивился бы этому. Итак, как мы видим, в первых трех притчах объясняются основные приемы, с помощью которых происходит обучение, а все остальные являются лишь их вариантами или развитием. Это доказывает не только приведенная выше притча из седьмой главы, но и все последующие.

Отвлечемся на время от описания сюжетного материала и попытаемся сформулировать, по каким признакам мы можем делить и группировать материал?

А) наличие чуда. Под чудом мы понимаем необычное явление, призванное проиллюстрировать какие-либо мысли или ситуации, встречающиеся в тексте. Присутствием подобных явлений отмечены гл. 7 и 11, причем в гл. 7 описано не само явление, а лишь рассказ о нем.

В) наличие “провидческой” информации (сюда включается информация и о прошлых и о будущих перерождениях)

Все главы внутри цзимэнь можно разделить на четыре основные части.

Б) теоретическая часть (гл. 2), в которой происходит введение слушателя в атмосферу буддийской проповеди, и обрисовываются в общих чертах средства достижения просветления.

В) методическая часть или часть “как научить” (гл. 3-7).

Г) “мессианская” часть или часть “как научить учить” (гл. 8-13).

Ядром второй части мы полагаем гл. 4 и схему группировки материала в этой части представляем так, как показано на схеме в приложении 2. Как видно из наших рассуждений о смысле сюжетного материала, гл. 4 является развитием темы, заявленной в гл. 3. Гл. 5 также не существует сама по себе, а лишь дополняет гл. 4, описывая те аспекты, которые в последней опущены или не выведены на первый план. Гл. 6, вне всякого сомнения, является реакцией на гл. 4, а точнее, на факт рассказа притчи учениками. Ведь именно их имена фигурируют в предсказании, содержащемся в гл. 6. Теперь о том, по каким признакам гл. 7 связана с гл. 6 и 4. На примере нескольких своих учеников Будда демонстрирует, что достижение состояния, аналогичного его собственному, не только возможно, но и, в общем, безусловно. Будда таким образом (предсказанием) произносит похвалу ученикам за правильное понимание некоторых аспектов учения. Но тут же необходимо показать, что существует ещё один постулат буддийской методологии – никогда не останавливаться на достигнутом. Для этого служит гл. 7 с притчей о волшебном городе. В то же время гл. 7 содержит в себе мотив пути (познания), так же как и гл. 4. Разница лишь в том, что в гл. 4 путь составляет часть притчи и представлен в виде аллегории (через жизнь сына), а в гл. 7 это основная тема морали, следующей за притчей. Но такое различие не противопоставляет главы друг другу, а взаимодополняет их. На этом как бы замыкается “общий сюжет” всей части.

Перейдем к описанию (четвертой) части цзимэнь. Она начинается с гл. 8. Гл. 7 и 8 по нашему мнению составляют смысловую пару, - что, правда, противоречит официальному делению текста, предложенному школой Тянь-тай, - раскрывая концепцию скрытой истинной сущности учения. Гл. 8 в данном тексте выступает как продолжение и развитие мысли, заявленной в гл. 7. Обратимся к центральному повествованию гл. 8 - притче о бедняке и жемчужине. Трактовка образа жемчужины может быть двоякой. Первая объясняет образ жемчужины как аллегорию учения. Тогда толкование притчи будет следующим: важно не просто познать, обнаружить учение, но, прежде всего, научиться пользоваться этим знанием.

Вторая трактовка выглядит как отождествление жемчужины с природой Будды. Как следует из текста сутры, природа Будды есть в каждом живом существе и главная цель заключается в открытии ее в себе. Пока же мы не знаем о своей причастности к этой природе, она не имеет для нас никакой ценности.

В сочетании с предсказаниями ученикам и текстом предыдущей главы данная притча носит явственный дидактический характер и сосредоточена уже не на личности неофита, а непосредственно на том, чему нужно учить человека после вступления на путь учения, на что направлять его усилия. Главное различие двух методических приемов подобного рода (гл. 7 и 8) заключается именно в различии типов описываемых отношений. В первом случае это отношения типа неофит – бодхисаттва, а во втором – бодхисаттва – Будда. Таким образом, в гл. 8 совершается переход от части, адресованной людям непосвященным к части, обращенной к тем, кто сам уже способен преподать первым основы буддизма.

Если обратиться к выстроенной нами схеме организации цзимэнь, то выявляется еще одно различие значимых частей. Первая часть представляет собой единую многоуровневую систему, в то время как вторая часть линейна, т. е., практически все главы представляют собой последовательность, располагаясь в том виде, в каком они идут в тексте. Почему? Первая часть предназначена для непосвященных, для объяснения которым основ учения нужно делать очень много оговорок, приводить массу примеров, вводить закрепляющие моменты и дополнительные пояснения. Таким образом, в то время как язык такого текста максимально упрощен, степень загруженности информацией очень высока, и связи между главами многосторонни из-за постоянных повторов, поэтому общая схема текста получается очень сложной. Когда человек переходит на новый, более высокий уровень сознания, исчезает необходимость многократных пояснений и закрепления навыков; можно не объяснять термины, а просто употреблять их, поэтому язык усложняется, а общая структура текста становится проще. Такая модель, как нам кажется, характерна для любого познавательного процесса и не является специальным свойством буддийской методологии.

Теперь нам хотелось бы обратиться еще к одному, на наш взгляд, спорному моменту - к позиции гл. 14 в общепринятой структуре текста. Гл. 14 является завершающей главой первой части - цзимэнь. Однако нам кажется более правомерным отнести ее ко второй части в качестве вводного текста.

Гл. 13 завершает цикл текстов (гл. 8-13), объединенный общей идеей о том, что учение Лотосовой сутры нужно нести в мир. Как мы уже отмечали, в самой тринадцатой главе напрямую высказывается идея о необходимости миссионерской деятельности не только в Индии, но и за ее пределами. Гл. 14 действительно продолжает развивать эту мысль, но уже совсем на ином уровне. Как видно из описания главы (см. выше), в ней ставится вопрос о том, как заниматься распространением учения. Таким образом, эта глава совершенно не касается конкретных методик обучения неофитов, а, напротив, открывает новую тему - описание пути носителей учения, уже открывших в себе природу будды - бодхисаттв. Следовательно, гл. 14 либо относится к бэньмэнь, так как содержит постановку проблемы, которая будет разрешаться в последующих главах, либо принадлежит обеим частям одновременно как переходная.

Шомахмадов С. Х. (СПб ФИВРАН)

Вследствие указанных причин буддийские школы, возникшие в нарский и хэйанский периоды и кровными узами связанные с аристократией, стали центрами потенциальной оппозиции сёгунату. Хотя культовые сооружения “старых” школ продолжали функционировать, а гора Хиэй, место расположения главных монастырей Тэндай, оставалась центром японского буддизма, бакуфу не стеснялось расправляться с монахами, рьяно пропагандировавшими реставрацию императорской власти. Новые буддийские школы, ни политически, ни экономически не связанные с императорским двором и придворной аристократией, как раз и заполнили образовавшуюся “религиозную нишу” (13; 31).

Но главной причиной возникновения новых буддийских школ являлся глубокий духовный кризис, поразивший японское общество в конце периода Хэйан. Так, например, знаком духовного вырождения, деградации государственной буддийской церкви, каковой являлось объединение Тэндай, являлось резкое повышение функциональной роли обрядности, причём такое положение обосновывалось доктринально.

Создавшаяся ситуация подготовила почву для распространения в японском обществе эсхатологических настроений. Буддийское учение о неминуемом наступлении т.н. “века конца Дхармы”, о котором уже говорили лидеры новых буддийских школ, прекрасно объясняло причины возникновения кризисной обстановки в стране.

Новые школы пропагандировали свои учения в качестве единственного средства преодоления кризиса в “век конца Дхармы” как панацею от всех бед. Это и объясняет во многом веру Нитирэна в своё предназначение спасителя Японии от несчастий, а также и притязания его последователей на аналогичную роль.

Нитирэн (1222 - 1282) явился, пожалуй, самой харизматической личностью в истории буддизма. Его жизнь была бурной и динамичной, как и время, в которое он жил. Будучи ярчайшим представителем “нового” буддизма (периода Камакура), Нитирэн, в то же время, находился в решительной и последовательной оппозиции к военному правительству - бакуфу. И в высшей степени нетерпимо относился к амидаизму и дзену, не говоря уже о старых школах.

Подобный ход может являться стремлением Нитирэна к некоему синто-буддийскому “синкретизму”, желанием заручиться “поддержкой” одновременно буддийского пантеона и расположить к себе также “истинных богов Японии” (дальнейшее исследование покажет правомерность этих предположений). Нельзя не признать это удачным решением, т. к. вновь обнаруживает себя исключительная “универсальность” личности Нитирэна, которая ни могла не импонировать широким слоям населения: как приверженцам буддизма, так и последователям традиционных верований.

На монашескую стезю Нитирэн вступил в двенадцатилетнем возрасте, придя с родительского благословения в местный храм Киёсуми-дэра, принадлежащий школе Тэндай. В 1239 г. молодой монах отправляется в Камакура, где проводит четыре года, обучаясь в местных храмах. Затем переезжает на гору Хиэй для более основательного изучения буддийских доктрин и получения монашеского “диплома” (14; 59). Период его учёбы в центре тэндайского буддизма и поездок по храмам других школ окончился в начале 1253 г.

После неудачного опыта первой проповеди в родном Киёсуми-дэра, изгнанный из монастыря Нитирэн отправился в Камакура. Выбор столицы сёгуната в качестве арены своей деятельности был сделан им отнюдь не случайно. Претензии предохранить государство от окончательного упадка в “век конца Дхармы” и добиться его процветания, т. е. реализовать замыслы о реставрации идей Сайтё могли найти отклик только в Камакура, но никак не в Киото - императорской столице. Нитирэн заявил о себе как о “подвижнике Лотосовой Сутры”, продолжая дела Сайтё, что нашло отражение в названии школы, данной ей основателем: “школа Цветка Дхармы” (яп. Хоккэ-сю) (“школой Нитрэн” она стала именоваться с 60-х гг. XIX в.).

В отличие от других буддийских лидеров, Нитирэн делал акцент на сякубуку, использование которого в буддизме являлось оправданием резкой критики других учений и абсолютизации собственных взглядов. Агрессивность и нетерпимость Нитирэна нашла своё выражение именно в сякубуку. Сам он призывал к решительному пресечению деятельности почти всех современных ему школ, вплоть до физического уничтожения духовенства, и искоренению их учений (прежде всего амидаизма), следование которым стало якобы причиной несчастий, обрушившихся на Японию (14; 64).

До 1260 г. деятельность Нитирэна заключалась в распространении нового учения, формировании и консолидации движения. Первый шаг в реальную политику был сделан им в 1260 г., когда Нитирэн заявил о себе как “государственник” и как претендент на роль духовного наставника бакуфу, призванный спасти Японию в “век конца Дхармы”.

Весной 1260 г. Нитирэн написал свой знаменитый трактат “Рассуждение об установлении справедливости и спокойствия в стране” (яп. Риссё анкоку рон), в котором заявил о необходимости запрещения деятельности амидаистских школ.

Поначалу правительство отнеслось к увещеваниям Нитирэна весьма индифферентно, однако, после активизации нитирэнистами пропаганды взглядов учителя, по отношению к Нитирэну начали применяться репрессивные меры, дважды он был сослан: на остров Идзу и на остров Садо.

Последние годы жизни Нитирэн проводит на горе Минобу, неподалёку от горы Фудзи, где завершает разработку и систематизацию положений своего учения. Умер Нитирэн по дороге к горячим источникам. Тело его было кремировано, а прах захоронен на горе Минобу.

В нитирэновском учении значительно повысилась функциональная роль “Лотосовой Сутры”. Чжии и его последователи в Китае и Японии опирались прежде всего на “вступительные” проповеди, никак особо не выделяя хоммон. Своеобразие Нитирэна проявилось в переносе акцентов на “основные” проповеди, т.е. в повышенном внимании и рассуждениях о “вечной жизни” Будды и о “бодхисаттвах, появившихся из-под земли”, которым, по словам Шакьямуни, предопределено защищать и распространять “Лотосовую Сутру”.

В “Трактате об исконно-почитаемом как [средстве] постижения сути [бытия]” Нитирэн выделяет пять ступеней приближения Будды в его проповеди к “открытию” и фиксации сокровенной истины учения, выражением которой служат знаки мё-хо-рэн-гэ-кё (19; 321-328), т. е. записанное иероглифами название “Лотосовой Сутры”, о сакральном смысле которого говорил ещё Чжии. Эти пять знаков Нитирэн и называет “основными проповедями “века конца Дхармы””: “Когда мы обретаем и храним эти пять знаков, то нам сами собой даруются достоинства предопределения и результата” (19; 318). Он подчёркивает, что сокровенную суть своего учения, заключённую в пяти знаках, Будда передаст людям через “бодхисаттв, появившихся из-под земли”. При этом Нитирэн как бы дискредитирует бодхисаттв, традиционно почитаемых в махаянских школах, намекая на их ограниченные способности.

В “Трактате о лечении болезней” (яп. Дзибё сё) Нитирэн указывает, что есть два подхода к тяньтайскому учению: как к “принципу” (т. е. философскому учению) и как к “делу” (т. е. как к методу и образу действия) (12; 44).

“Дело” - спасение страны и её населения от бедствий “века конца Дхармы” посредством распространения веры в спасительную силу “Лотосовой Сутры”. Время перехода от “принципа” к “делу” определяется, по Нитирэну, “пятью знаниями” (яп. готи), в которых, по мнению автора данной работы, нашла отражение идея “искусности в средствах”:

1) “Учение” (яп. кё). Знание всех видов буддийских учений и, что самое главное, понимание невозможности спасения посредством одной только Малой Колесницы;

2) “Способности” (яп. ки). “Проповедникам Дхармы” необходимо знать способности слушателей к пониманию их слов и с учётом этого строить свои проповеди. (“Искусность в средствах” применительно к людям);

3) “Время” (яп. дзи). Знание “века”, в котором пребывает в данный момент человеческий мир. (“Искусность…” относительно времени);

5) “Порядок” (яп. дзё). Знание того, какой вид буддийского учения уже распространён в данном регионе, какие идеологии преобладают. (“Искусность…” касательно идеологий).

Человек, обретший “пять знаний”, непременно станет “Учителем страны Японии”. Естественно, на вопрос, кто же может быть в “этот век” “Учителем страны”, Нитирэн отвечает, что, без сомнения, это он сам: “[Я] сказал: “Нитирэн - столп Японии. Потерять меня означает обрушить опору Японии”” (12, 48).

Первая “великая тайна” - хондзон, досл. “истинно-почитаемое”. Как правило, “истинно-почитаемое” представляло собой статую или изображение будды (бодхисаттвы, божества), устанавливаемое в сакральном месте и являвшееся объектом поклонения, на который направлены культовые действа.

Т. о., складывается мнение, что Истину, заключённую в тексте “Лотосовой Сутры”, Нитирэн ставит на первое место, тем самым отстранив на периферию непосредственных “живых” носителей (Носителя) той же Истины. Подобный ход будет использован последователями Нитирэна для провозглашения преимущества своего Учителя перед самим Шакьямуни.

Второй “тайный закон” - кайдан - место почитания гохондзона. “Кайдан” (досл. “помост-площадка, на котором принимают заповеди”) является непременным атрибутом буддийского храма на Дальнем Востоке. В Китае и Японии так называли помещение или площадку, где послушники проходили церемонию “принятия заповедей”.

Нитирэн существенно изменил функциональную роль кайдана: он стал “местом посвящения” не только для послушников, но и для мирян - всех без исключения жителей Японии, поскольку каждый человек в равной мере может и должен приобщиться к Истинной Дхарме. Это место всеобщего единения. Учитель передаёт всем пришедшим сюда истинное значение пяти знаков мё - хо - рэн - гэ - кё. Человек, побывавший на кайдане, переживает духовную революцию, и такая метаморфоза должна произойти со всеми гражданами страны, что гарантирует гармонию в обществе и, следовательно, процветание государства.

Доктрина о даймоку была, пожалуй, вторым после идеи о собственном мессианстве любимым детищем Нитирэна. Уже в “Трактате о даймоку Сутры о Цветке Дхармы” (яп. Хоккэ кё даймоку сё), написанном в 1264 г., Нитирэн весьма категорично заявил о том, что, не зная смысла “Лотосовой Сутры” и ограничиваясь только пятью знаками и семью знаками на - му - мё - хо - рэн - гэ - кё и произнося их нараспев, можно добиться того, чтобы “не втягиваться ни в лёгкие, ни в тяжёлые плохие [деяния], не впасть в четыре плохих состояния и достичь ступени невозвращения” (12; 51).

Нитирэновское учение о теократическом государстве отталкивалось от соответствующей доктрины Сайтё. Государственной идеологией должен стать культ “Лотосовой Сутры” в истолковании Нитирэна. Для внедрения этой идеологии в общество используются гохондзон и кайдан, а правительство обязано помогать должному функционированию церковной организации. Населению Японии даётся “инструмент” веры - молитва “Наму мёхо рэнгэ кё!”

Государство, отвечающее нормам своей теократической доктрины, Нитирэн назвал “государством, в котором установлены справедливость и спокойствие”. Эти определения предполагали также “успокоенную” и “защищённую” природу. Т. е. сингармоничность общества и среды обитания является само собой разумеющимся условием (и результатом) функционирования теократического государства.

Итак, пафос деятельности Нитирэна как буддийского мыслителя и как патриарха новой школы заключался в создании универсальной сотериологической доктрины: “три великих тайных закона”, по мысли Нитирэна, являются средством спасения и отдельного человека, и государства. Правда, в силу исторических обстоятельств Нитирэну не удалось даже частично осуществить свои замыслы. Не довелось этого сделать и его последователям. Тем не менее доктрины Нитирэна и его деятельность оставили след в истории японского буддизма.

Нитирэн резко усилил функциональное значение веры, и основополагающими компонентами его учения стали непременные атрибуты многих религий - молитва (даймоку) и икона (гохондзон). Другими словами, школа Нитирэн относится к тому направлению буддизма, которое провозглашает веру единственным путём достижения нирваны.

Усиление функционального значения веры сближает нитирэнизм с амидаизмом, хотя сам Нитирэн никогда не признал бы какого-либо сходства между ними. Тем не менее и там, и здесь делался упор на веру и спасительную силу (в первом случае - Лотосовой Сутры, во втором - Будды Амиды). Кроме того, можно провести параллель между даймоку “Наму Мёхо рэнгэ кё!” и сакральной фразой “Наму Амида буцу!” В свою очередь, нитирэновский гохондзон функционально тождественнен сингоновской мандале.

Помимо всего прочего, в “Трактате об истинно-почитаемом [как средстве] постижения сути [бытия]” Нитирэн пишет:

“…Помимо этого, даосы из Ханьской Земли ещё до [прихода в неё учения] Будды, [приверженцы] “внешнего пути” из Юечжи, конфуцианства, четырёх вед и других [учений] обрели правильное видение [сути бытия]… Если прибегнуть к сравнению, то это будет подобно тому, как “просветлившийся [через постижение] причин”, [смотря на] летящий [по ветру] цветок и падающий лист, обретает Путь вне Учения” (19; 312).

Здесь Нитирэн утверждает наличие Истины, “всепроникающего семени будды”, в других учениях, а последняя фраза вполне достойна чаньского патриарха.

Изменение общей направленности учения Нитирэна по сравнению с тэндайским было обусловлено задачей превращения нитирэнизма в общегосударственную, т. е. массовую, религию. Если Сайтё и его школа ориентировались исключительно на аристократов-“государственников”, то Нитирэн пытался опереться на неизмеримо более широкие слои японского общества своего времени. Однако уровень их образованности был очень низким и совершенно несопоставимым с образованностью хэйанской аристократии. Так что выдвижение на первый план “веры” являлось закономерным результатом становления Нитирэна как буддийского мыслителя.

После смерти основателя движение не смогло сохранить свою монолитность, раскололось и со временем потеряло свою силу.

Зельницкий А. Д. (СПбГУ, философ. ф-т)

Тексты баоцзюаней (драгоценных свитков) стали появляться в Китае в первой половине XVIв. как популярное изложение буддийского учения. Одним из ранних авторов и одним из создателей данного рода литературы является известный популяризатор буддизма эпохи Мин, сторонник чаньского прочтения основных идей школы Чистой Земли (Цзинту цзун) Ло Цин (Ло Цзу) (1443-1527). В приписываемом ему “Пятикнижии” содержится четыре текста, называемые баоцзюань. Дальнейшая история существования и развития данного жанра связана с вольным прочтением некоторых идей Ло Цина, что привело к возникновению маргинальных групп в различных слоях общества, уже мало что общего имевших с объединениями буддистов-мирян, для которых первоначально и предназначались тексты Ло. Прецедент, однако, был создан самим Ло Цином, в достаточно радикальной форме критиковавшим любые формы ритуального благочестия и даже подвергавшим сомнению занятия медитацией на основании утверждения изначальной пустотности сущего и назвавшим свое учение “Учением недеяния” (Увэй цзяо). Позже образовалась группа с таким же названием, к которой себя относили многие сектантские объединения, возникшие в дальнейшем. Все эти группы располагали текстами, излагавшими основные положения вероучения (дидактику, практику и сотериологию).Кроме того, сам Ло Цин под именем Патриарха Ло (Ло Цзу) или Патриарха Недеяния (Увэй Цзу) был возведен в статус, близкий статусу будды Вайрочаны в “Лотосовой сутре”. Одним из подобных объединений была секта “Путь Желтого Неба” (Хуан-тянь дао), возникшая примерно во второй половине XVI в. и обнаруженная китайским этнографом Ли Шиюем в 1947 г.; основателем ее считался некий Пу-мин, называемый в самом тексте “татхагатой” (жулай), характерным титулом для подобного рода объединений. Текст, где изложены основы вероучения секты, называется “Баоцзюань о прозрении татхагатой Пу-мином конечного смысла недеяния” (Пу-мин жулай цвэй ляо и баоцзюань). Он был переведен на русский язык и исследован Э. С. Стуловой и является на сегодняшний момент единственным исследованным текстом данного типа в отечественной науке. Текст носит ярко выраженный синкретический характер, сочетая в себе в достаточно причудливой форме элементы вероучений буддизма и даосизма. В данном докладе будут изложены некоторые результаты предварительных наблюдений в области соотношения этих элементов. Текст состоит из вступительной и заключительной части и 36 глав, 35 из которых озаглавлены по именам так называемых “будд покаяния”, а последняя глава посвящена собственно Пу-мину. Кроме этого, никакой тематизации по главам в тексте нет. Поэтому для удобства рассмотрения были выделены тематические группы фрагментов: дидактическая, праксиологическая и сотериологическая. Данное деление искусственно, так как в самих главах эти темы расположены без определенного порядка.

Дидактическая группа. В дидактике текста можно отметить явное преобладание буддизма. Рассуждения о положении человека в непробужденном состоянии ведутся в терминах “карма”, “кальпа”, “шесть видов существования” и др. Например, уже во вступительной части говорится о нарушении основных пяти обетов и особенно об убийстве живых существ (Вст. ч., 17). Или говорится, что люди “охвачены завистью, жаждут пяти вожделений (клеша) и не ведают, (что ждет их) горькое разочарование - круговращение в суетном мире” (гл. 10, 67) (пер. Стуловой). Однако, в некоторых случаях общий буддийский контекст нарушается даосской интерпретацией. Например, в первой главе, посвященной татхагате Шакьямуни (жулай Шицзямуни) говорится, что: “Все животные, насекомые, травы, деревья, кусты и леса имеют частичку истинного ян, который питает четыре вида живых существ, озаряет десять сторон света, наполняет бесчисленные, словно песчинки Ганга, миры” (гл. 1, 21). Речь идет о природе Будды, являющейся действительной природой всего сущего, но истолкованной как начало ян, из которого даосские адепты создают новое бессмертное тело. Сам мир непробужденного состояния называется “море страданий” (ку хай) или сопо (санскр. саха - поле Будды Шакьямуни). Освобождение трактуется как переправа на лодке спасения. Праксиологическая группа.

Шесть стеканий “сладкой росы” (слюны в вещественном выражении) - шесть стадий созревания “бессмертного зародыша” в теле адепта. Употребление слова “парамита” связано, по-видимому, с “народной этимологией” его как “переправляющей на другой берег”. Сопутствующие практики буддийского происхождения заключаются в соблюдении пяти обетов, памятовании имени будды Амитабхи (Мито), чтении сутр. Особо рекомендуется чтение “Лотосовой сутры” (гл. 33, 191).

Сотериологическая группа. К группе сотериологических фрагментов отнесены те, что указывают на конечную цель адепта. Наиболее частым образом, связанным с пробуждением, “возвращением к истоку” является Ушэнлаому (Нерожденное-праматерь). Сам этот образ может быть истолкован и в даосском, и в буддийском смысле. Это подтверждается и сотериологической “топографией” текста.

Целью адепта является Чистая Земля, Нефритовый Пруд, Сумеру, Куньлунь, Паньтао (сад Сиван-му). Доминантой выступает все, что так или иначе связано с Западом, что одинаково характерно и для даосизма и для буддизма школы Чистой Земли (Цзинту цзун). Однако, в описании состояния пробужденного адепта смысловая доминанта принадлежит даосизму, так как достижение состояния Будды трактуется как обретение нового тела. Например: “Природа и судьба (мин) соединятся, вода и огонь сочетаются, кань и ли поменяются местами, явится тогда мани-драгоценность, золотое тело (ростом) в чжан и шесть (чи)” (гл. 19, 117). Золотое тело в один чжан и шесть чи - это стандартная характеристика Будды, но в данном контексте мы имеем дело с чисто даосской интерпретацией этого образа как тела бессмертного-сяня. Подводя итог, можно сказать, что в процессе формирования синкретических учений в Китае буддизм и даосизм играли неодинаковую роль. Если нравственные установки адептов были по большей части буддийские, то сотериологический идеал и методы его достижения предпочитались скорее даосские.

Котенко А. А. (СПбГУ, философ. ф-т)

1

Умберто Эко в цикле лекций “От Марко Поло до Лейбница” говорит о так называемых “background books”, которые являются базовыми в определенной культуре и обусловливают наше восприятие мира. Наглядный пример – Марко Поло, которому в соответствии с европейским бестиарием полагалось знать о существовании единорогов; поэтому, когда в своих странствиях он действительно их повстречал, то лишь с удивлением отметил, что животные эти не такие уж грациозные, и тем более не белоснежные. Надо ли говорить, что это были носороги.

Прочтение Лейбницем “Книги Перемен” – несомненно, пример такого недоразумения, вроде Индии Колумба, – но и не только. В каждом подобном случае вопрос может быть поставлен двояким образом. Во-первых, является ли всякая интерпретация выражением сущностной аберрации восприятия, то есть “чужое” всегда адаптируется через узнавание в нем “своего”; увидеть же иное, как иное можно лишь радикальным “остранением” собственной привычной установки. А во-вторых, узнавание само по себе предполагает наличие некоего общего основания сравнения, поиск и обнаружение которого может шире осветить всю ситуацию. Выявление этой общей основы в прочтении Лейбницем древнекитайской классики – задача данного сообщения.

Прежде всего, несколько слов фактической стороне дела – как стало возможным знакомство Лейбница с культурой Китая.

2

В 1701 г. в письме к отцу Буве Лейбниц изложил принципы своей бинарной арифметики с приложением таблицы числительных. В ответе ему Буве указал на сходство гексаграмм "Книги перемен" с бинарным исчислением и возможность интерпретации их в этом духе. Но прежде чем подробнее остановиться на тех выводах, к которым пришел Лейбниц, кратко напомним, что представляет собой "Книга Перемен".

3

Считается, что происхождение канонической части "Чжоу И" связано с гадательной практикой, восходящей к концу 2 - началу 1 тыс. до н. э. Согласно легенде, графические символы триграмм, иначе - гуа, были явлены первому императору Фу Си на панцире Великой Черепахи, как природосообразные образцы в созидании материальной культуры. Вообще, мантические символы гуа (как три-, так и гексаграммы) рассматриваются как фундаментальные общеметодологические категории китайской философии в том смысле, что являются элементами универсальных классификационных схем - 8 триграмм и 64 гексаграмм, обозначающих основные ситуации любого циклического процесса в постоянно меняющемся мире.

4

Но вернемся к Лейбницу, чтобы прояснить, что он подразумевает под “естественной теологией” древних китайцев, о которой он упоминает в переписке с Николаем Ремоном. Рассуждения вылились в маленький трактат (неоконченная рукопись в 16 листов на французском языке) озаглавленный "Philosophie des Chinois" и опубликованной в Штуттгарте лишь в 1968 году. Начиная с утверждения того, что в китайской философии заложена возможность рационального понимания, Лейбниц анализирует ее основные принципы, а также представления китайцев о душе и Боге, демонстрируя основательную осведомленность относительно конфуцианского канона.

В четвертой части Лейбниц пишет: “Мы вместе, Буве и я, открыли смысл знаков Фу Си, основателя империи, который кажется наиболее верным. Эти 64 фигуры из целых и прерванных линий, считающиеся наиболее простыми и древними в Китае, составляют “Книгу Перемен”… В них ищут философские тайны, даже некий род геомантии и прочие суетные вещи, вместо того, чтобы увидеть бинарную арифметику, которую я отыскал несколько тысячелетий спустя, и которой, как кажется, обладал этот великий законодатель древности”.

Каждая система имеет свои недостатки и преимущества, и, кажущаяся громоздкость бинарной, компенсируется ее элементарным набором символов, что оказывается идеальным для языков программирования, так что Лейбниц вполне заслуженно считается “крестным отцом” современной кибернетики. Известно, что Лейбниц строил первые вычислительные машины, но выводы, которые он делает из открытого им исчисления гораздо более впечатляющи.

Для 17 века вообще математическое обоснование метафизики вполне закономерно, и для Лейбница, очевидно, что, пронаблюдав порядок в какой либо части, мы можем распространить его и на весь универсум, устроенный Богом совершенно упорядоченно. (Как это явствует из “Теодицеи”, буквально, Бог творит мир считая, то есть путем исчисления возможных миров и выбора наилучшего). А если “бездна и необитаемая Тьма равносильна нулю и ничто, Дух же Божий и его Свет равноценны всемогущему Единому”, то, подобно тому, как бесконечный ряд натуральных чисел в бинарной математике возникает только из 1 и 0, так и Бог творит мир из ничего.

В письме герцогу Рудольфу Августу Брауншвейгскому и Люнебургскому от 2. 1. 1697 Лейбниц предлагает отлить серебряную медаль в честь открытия алгоритма написания двоичных чисел, символизирующего образ творения мира: "Imago Creationis".

Уже на этом этапе мы могли бы сделать вывод, который "лежит на поверхности", о том, что способность человека упорядочивать универсум движется по идентичной абстрактной схеме: исток всего - в недифференцируемом и несказуемом едином, первичным порождением которого является бинарная оппозиция сил, игра последних создает все множество вещей (как бесконечный ряд чисел начинается, собственно, с двойки). Гипостазирование же категорий происходит по разным схемам, соответствующим той или иной культурной традиции.

Но, в данном случае, сказать только это будет мало, поскольку налицо еще одно сходство - идея рационального языка, с помощью которого можно четким образом высказаться обо всем, иными словами, проект "универсальной характеристики”.

5

Известно, что Лейбниц, в целях усовершенствования “искусства открытия”, стремился найти не столько решения отдельных проблем, сколько методы самих решений. Для этой задачи потребовался бы некий алгоритм выведения истин из известных данных, с такой же ясностью и последовательностью, как это возможно в математическом анализе. Подобная идея отсылает нас к “искусству комбинаторики” Раймонда Луллия, в котором заключение делается на основании перебора всех данных комбинаций высказываний, путем устранения неподходящих и противоречивых. Известная Лейбницу со времен юношеской диссертации, идея развивается им в проект универсального исчисления. “Если бы существовал какой-то точный язык (называемый некоторыми Адамовым языком) или хотя бы истинно философский род писания, при котором понятия сводились к некоему алфавиту человеческих мыслей, тогда все, что выводится разумом из данных, могло бы открываться посредством некоторого рода исчисления, наподобие того, как разрешают арифметические или геометрические задачи”. Лейбниц предполагает, что подобным языком могла быть Каббала, арифметика пифагорейцев или Характеристика магов; увидеть ее в “Книге перемен” помог патер Буве.

Вот что он пишет Лейбницу в письме из Пекина от 4 ноября 1701 г.: “Поскольку я исповедую те же принципы, что и Вы, мой сударь, меня ничуть не приводит в недоумение Ваш проект набора символов, которые Вы предлагаете для выражения мыслей: так, чтобы одни и те же символы служили одновременно и для вычислений и для доказательства в рассуждениях и т. д. Ибо этот вид письма мне представляется содержащим настоящую идею древних иероглифов и каббалы иудеев, точно так же как и знаков Фу-Си …“ Открытые легендарным императором 64 комбинации целых и прерванных черт представляют собой числовые символы, которых современные китайцы не знают и, соответственно, совершенно не подозревают об их истинном назначении.

6

Подведем итоги. Что лежит в основе совпадения, породившего интерпретацию гексаграмм “Книги Перемен” в духе “универсальной характеристики”, которая, по сути, не является искажением? Если, с конфуцианской точки зрения, одна из задач “И Цзин” – “классификация по родам тьмы вещей”, а строение алфавита человеческих высказываний это простейшие понятия из которых могут быть выведены все остальные, то легко заметить, что в обоих случаях в основании находится первичная бинарная оппозиция: инь - янь, Бог и Ничто, 1 и 0, Да и Нет… Таким образом, логика дихотомии, “раздвоение единого” – то, что позволяет нам определять, ориентироваться в мире вообще.

М. С. Хаютина (ИВ РАН)

I

Ставя вопрос о сущности того или иного социального термина в той или иной культуре и в тот или иной период времени, мы предполагаем отказ от "калькирования" данного понятия с помощью подбора более или менее подходящего по значению термина из современного словаря языка, которым пользуемся. Желая реконструировать систему социальных связей, стоящих за неким оригинальным термином, исследователь должен пойти по пути его интерпретации. Наиболее плодотворным методом представляется анализ контекстов, в которых выступает данный термин в аутентичных синхронных исторических источниках. Семантический анализ позволит выявить связи между данным концептом и другими социальными, этическими и эстетическими категориями, а применение исторических методов позволит адекватно интерпретировать данные результаты.

"Друг", "приятель", "товарищ" - эти категории пересекаются между собой в части своих значений. Но термин "друг" отличается от двух других тем, что его употребление указывает на существование наиболее близких и интенсивных отношений между людьми, не являющимися родственниками.

II

Обратимся теперь к китайскому материалу. В современном китайском языке понятие "дружба", наиболее близкое по значению к русскому, передается с помощью составного слова юи, которое в поясняется в словаре Цыхай как "дружеские отношения между пэнъю ("друзьями")". Первый компонент термина юи, то есть ю, имеет следующие значения:

I.1) друг, приятель, товарищ, коллега, единомышленник, близкий по духу; дружественный; 2) группа из двух, пара.

II.1) дружить, быть в хороших отношениях, относиться по-товарищески (по-братски); 2) любить младшего брата; любить (братьев); любящий (брат); 3) помогать.

Знак и, в свою очередь, имеет значения:

1) дружба, дружественный; 2) родственные связи, близкие отношения.

Пэнъю, по определению Цыхая, это "общее название для людей, имеющих между собой дружеские отношения".

I.1) друг, приятель, товарищ; близкий по духу, единомышленник; 2) чета, пара, ровня; 3) содружество, группа, сообщество; клика, камарилья; толпой, стаей, сообща, вкупе; 4) пэн (древняя мера: а) пара или пяток раковин, черепаховых щитов, монет; б) две чаши вина; в) единица счета дворов в деревне - 3 линя по 8 дворов в каждом, т.е. 24 двора);

II. составлять компанию (содружество); образовывать клику (сообщество).

III.

Следует сразу отметить одну существенную деталь – владелец сосуда, от чьего лица ведется речь в ритуальной инскрипции, это, как правило, глава клана. Заказывая бронзовую утварь для жертвоприношений в храме предков, он действовал не от себя лично, а от имени и в интересах всего "кланового тела".

Ю/пэнъю - это также не одно лицо, а группа людей. На это, в частности, указывает устойчивое словосочетание до ю - "многие ю", часто встречающееся в западно-чжоуских надписях. Видимо, термин пэнъю, позже полностью вытеснивший из обихода выражение до ю, изначально был ему тождествен. Счетное слово пэн - "связка раковин" - служило показателем большого числа ю, а, возможно, в символическом плане указывало на прочность связи между ними. Слово пэн не имело значения "друг"/"товарищ" в период Западного Чжоу, но в поздне-западночжоуское время могло обозначать "объединение"/"группу":

Пункт 1 свидетельствует о большой близости между кланом и группой ю/пэнъю. В эпоху Западного Чжоу, особенно в ранний ее период, клановые ритуальные действа собирали сравнительно небольшое количество людей. При этом, видимо, присутствующие не делились на исполнителей ритуала и наблюдателей, а участвовали в нем совместно. Правом на непосредственное совершение жертвоприношений обладали только члены клана. В пире же по их окончании, теоретически, могли участвовать и не члены клана. Совместная ритуальная трапеза с людьми, не связанными кровными узами, должна была способствовать укреплению отношений между ними и кланом. Если ю/пэнъю были "друзьями", - людьми, находившимися в союзе с данным кланом, - их упоминание в надписях на ритуальных сосудах кажется вполне естественным.

Увеличение числа присутствующих при жертвоприношениях начинается с середины периода Западного Чжоу, с этого же времени становятся более частыми надписи о предназначении сосуда для пиров с пэнъю. В отдельных надписях пэнъю упоминаются вместе со свойственниками (которые, однако, отдельно не упоминались), но другие люди, не имеющие отношения к клану, в западно-чжоуских инскрипциях не фигурируют. Следовательно, ю/пэнъю были очень близки к клану, и даже ближе, чем свойственники.

Пункт 2, тем не менее, указывает, что ю могли не только участвовать в пире, но и совершать жертвоприношения. Таким образом, они должны были принадлежать к клану владельца сосуда. Можно было бы предположить, что ю/пэнъю, заключая союз с данным кланом, вступали фактически в отношения побратимов и приобретали права, равные правам членов клана по рождению. Поэтому было бы неудивительно, что ю/пэнъю приносили жертвы отдаленным предкам, особо почитавшимся всей клановой группой. Однако в надписи на поздне-западночжоуском сосуде Цянь сяоцзы гуй говорится:

"Ши, малый сын [из рода] Цянь, вместе со своими ю изготовил жертвенный сосуд [для своего отца] -наня [и матери] Ван-цзи”.

Автор надписи называет себя “малым сыном” (сяоцзы), поскольку обращается к своим родителям. Назначение сосуд для жертвоприношений родителям Цяня сужает круг их возможных участников до его единоутробных братьев и их детей. Цянь, тем не менее, не упоминает в надписи своих младших братьев. Древнекитайские семьи были многодетными, но, конечно, могло случиться, что у Цяня братьев не было. Либо "друзья"-ю в действительности и были его настоящими братьями, либо - его личными "побратимами".

Однако надпись Цяня не уникальна. Были и другие западно-чжоуские инскрипции, в которых упоминались ю/пэнъю, иногда одновременно со свойственниками, но никакие кровные родственники в тех же текстах не назывались (см. пункт 3). Учитывая безусловный приоритет клановых ценностей в западно-чжоускую эпоху, такое невнимание к близким родственникам при подчеркнутом интересе к ассоциированным членам клана и родственникам по браку выглядит по меньшей мере странным. В ходе обсуждения моей статьи "Friendship in Early China" на электронной конференции Warring States Working Group Уолен Лай высказал предположение о том, что кровные родственники не упоминались в этих текстах потому, что отношения внутри клана были стабильными и надежными, а связи со свойственниками и с "друзьями" требовали ритуального закрепления. Такая версия предполагает значительную идеализацию внутрикланового единства, если учесть, что один клан мог насчитывать более двухсот членов (только мужчин). Ряд поэм Шицзина ("Канона поэзии"), составленных в конце Западного Чжоу – период Чуньцю, свидетельствует о достаточно напряженных отношениях среди родни. Было бы наивно считать, что в более ранний период внутри кланов не было конфликтов. Более того, сами жертвоприношения в храме предков и ритуальные пиршества преследовали цель не столько выполнения сакрального долга по отношению к предкам, сколько поддержания кланового гомеостаза.

В текстах западно-чжоуского времени часто упоминают ю в связи с какими-то должностными функциями, поручениями и военными кампаниями. Однако не следует переводить этот термин как название должности или рода занятий - "ю" и в этих случаях, по-видимому, оставалось термином родства. Согласно нормальной практике чжоуского государства, представитель знати, назначенный на должность, опирался в своей деятельности на свой клан. Чжоуская армия комплектовалась из клановых ополчений, которые вставали под начало удельных правителей. Глава клана давал своим ю ответственные поручения:

"В третьем месяце, день дин-мао военачальник Люй со своими людьми не последовал за ваном в поход против юйфаней. Лэй отправил своего ю Хуна сообщить об этом Бо Мао-фу..."

Упоминание ю в соответствующих контекстах свидетельствует об уровне взаимодействия клановых, бюрократических и военных структур.

При том, что кланы представляли собой иерархически соподчиненные вертикальные структуры, как уже отмечалось выше, их монолитность и дисциплина не должны переоцениваться. Клан (цзунцзу) состоял из "ствола" (да цзун, "большого (основного) клана") и "ветвей" (сяо цзун, "малых (боковых) кланов"). "Ветви" могли отпадать от "ствола" и давать начало новым кланам, что вело к людским и территориальным потерям и не было в интересах основного клана. Консолидация клана и борьба с сепаратизмом отдельных цзу были важной задачей не только самого клана, но в определенные периоды волновали и верховную власть. Так, в надписи на сосуде Мао-гун дин говорится:

Очевидно, что отношения между главой клана и "друзьями"-ю не были симметричными, а строились по иерархической модели. Надписи на бронзе показывают, что термином ю мог называть прочих членов клана его глава. Неизвестно, называли ли так же сами члены клана друг друга и, тем более, главу клана. Возможно, примером симметричной "дружбы" между членами клана могут быть надписи на сосудах, принадлежавших Цзюе Цао - он изготовил два "драгоценных дина", чтобы пировать с "друзьями" (пэнъю). В то же время, Цзюе Цао не сообщал о намерении совершать жертвоприношения в храме предков - вероятно, потому, что не имел на то полномочий, не будучи главой клана. Значит, и отношения его с пэнъю вполне могли быть "горизонтальными".

Этические категории, встречающиеся в контекстах, связанных с ю, характерны для отношений внутри родственной группы. Обращает внимание использование в тексте на сосуде Мао-гун дин (и в других аналогичных) термина шань – "добро". Ю (уже успевших, судя по всему, и погрязнуть в пьянстве, и "отступить") следовало не "подчинять" и наказывать, а "привлекать" и воспитывать. Насилие по отношению к родственникам, по крайней мере на уровне риторики, считалось недопустимым, и глава "большого" клана должен был привлекать и удерживать "малые" кланы, а также всех членов клановой организации в целом с помощью поощрений.

Выражение "любви" (хао) и особенно "сыновней почтительности" (сяо) по отношению к ю/пэнъю (пункт 5) выглядит вполне естественным, если последние являлись кровными родственниками. Сам термин сяо обозначал, прежде всего, один из типов жертвоприношений, совершавшихся в храме предков. В структуру самого иероглифа входит графема цзы – дитя, сын, - указывающая на родственные отношения между субъектами данного ритуального действия. Этическое осмысление сяо как "сыновней почтительности" вторично по отношению к данному сакральному смыслу, а перенос сяо как морального принципа на другие, не-родственные формы отношений, относится уже к пост-конфуцианскому периоду китайской истории.

В западно-чжоуское время термин сяо, по-видимому, помимо названия жертвоприношения обозначал взаимоотношения между родственниками, подразумевающие взаимную опеку и воспитание младших. Важно, что действие сяо не было "направлено" только снизу вверх, выражая отношение нижестоящего к вышестоящему, но, очевидно, носило двустороннюю направленность. Таким образом, автор надписи, адресовавший сяо своим пэнъю, мог иметь в виду и почтение к "старшим братьям и дядьям" и заботу о "младших братьях и сыновьях".

Принцип сяо, по существу, можно рассматривать как выражение обязательной взаимопомощи и круговой поруки, на которых основывались клановые взаимоотношения. Это касалось и внутренних дел самого клана и функций клана как ячейки государственного устройства.

В конце Западного Чжоу знак ю стал обозначать самостоятельную этическую категорию, близкую по содержанию к сяо и выражавшую идеал отношений между членами клана - "братскую любовь" или "дружественность":

Интересно, что в состав иероглифа ю в данном и в некоторых других текстах входит графема гань - "сладкий", "приятный". Ее включение, возможно, указывает на особое значение для взаимоотношений между пэнъю совместных ритуальных трапез. С другой стороны, не исключено, что этот элемент выявляет эмоциональную и эстетическую сторону отношений между пэнъю - их взаимное "приятельство".

Ниже в таблице я постараюсь показать основные характеристики западно-чжоуской "дружбы"-ю. Итак, "дружба"-ю это союз:

Акулов А. Ю. (СПбГУ)

Многие исследователи даже заговорили о том, что айнский язык исчез к середине ХХ века ...

В настоящее время, однако, возникло много обществ по изучению айнского языка и айнской культуры и среди айнской молодежи наблюдается интерес к своим традициям.

Эдуард Морзе попытался дать ответ на этот волнующий для японцев вопрос, однако древнее поселение в Оомори преподнесло неожиданный сюрприз. Вместе с черепками и каменными орудиями были обнаружены человеческие кости. Причем они были расколоты так, как обычно разбивают кости животных, чтобы достать костный мозг. Это дало повод Эдуарду Морзе заключить, что на стоянке в древности жили племена людоедов. Эти каннибалы были названы Эдуардом Морзе протоайнами, так как предполагалось, что ни айны, ни японцы никогда каннибалами не были.

Сразу напрашиваются некоторые возражения. Во-первых, говорить о протоайнах, видимо, разумнее имея дело не с находками трехтысячелетней давности, а рассматривая начало эпохи Дзёмон, ибо вряд ли имеются существенные различия между айнами, жившими три тысячи лет тому назад и айнами, которые жили в начале ХХ века.

Кроме того, в связи с каннибализмом уместно, пожалуй, упомянуть об обряде изготовления и принесения в качестве жертвы особого ритуального предмета, инау. Инау – это заструженная палочка, которая согласно поверьям айнов, является посредником между мирами. А. Б. Спеваковский пишет, что инау – это заменитель живого человека, который приносился в жертву в особо важных случаях посредством вскрытия живота (обряд пере) и отрубания головы. Стружки инау, скорее всего символизируют внутренности, вывалившиеся наружу в результате исполнения обряда пере. О правомерности такого умозаключения свидетельствует также и тот факт, что для изготовления инау использовался специальный нож – чеики макири, подобно тому как для обряда пере использовалось специальное оружие. Аналогичным образом совершалось и японское харакири – сэппуку, где использовали “свежее” оружие.

Таким образом, мы можем сказать, что люди, оставившие раковинные кучи в Оомори и Окадайри, очень напоминали айнов, которые живут в наши дни. Кроме того, известно, что айнской культуре на Японских островах не может быть меньше трех тысяч лет, поскольку об этом можно судить на основании радиокарбонного метода. Думается, однако, что айнская культура на Японском архипелаге несколько древнее; кроме того, открытым вопросом является и этническая принадлежность айнов.

Эдо Найланд полагает, что на Японских островах айны появились около 8-7 тысяч лет назад, что подтверждает гипотезу японского этногенеза, которую выдвинул Ока Масао, так как по Ока эпоха Дзёмон началась именно около 8-7 тысяч лет назад. Очень возможно также и то, что айны, по крайней мере часть из них, прибыла на Японские острова не из Азии, а с островов Тихого Океана. Найланд утверждает, что айны не только совершали плавания на Аляску за оленьими шкурами, но и совершали еще более дальние путешествия. Практики мореплавания передавались из поколения в поколение от отца к сыну и хранились в тайне от остальных соплеменников. Это умение было достоянием лишь некоторых родов .

Теперь айны выходят в море только на лов рыбы. Мореплавательские, навигационные техники утрачены, но память о них осталась в преданиях.

Таким образом, можно сказать, что айнская культура – это то, на чем вырос японский этнос, ведь именно на поле айнской культуры раскинули свою культуру полинезийцы, прибывшие на острова в середине эпохи Дзёмон.

В японской культуре есть и прямые заимствования из айнской: так, обряд харакири – сэппуку имеет своим прообразом айнский обряд пере, а важнейший и священнейший комплекс Синто, три императорские инсигнии, “меч, зеркало и магатама, яшмовые подвески – почти полностью совпадают с ритуальным комплексом айнов: палицей вождя (сэкибо), дискообразными символами солнца (причем в обоих случаях солнце – женское божество) и той же магатама ...”

Кошелев А. М. (Уральский гос. университет)

• проследить роль природно-климатического фактора в развитии японского социума на основе оценок как отечественных ученых и общественных деятелей, так и зарубежных, в том числе и японских авторов;
• показать воздействие типа культурно-хозяйственной деятельности на “цивилизационный код” Японии;
• раскрыть влияние синтоизма на ментальность и психологию японцев.

Хронологические рамки исследуемой темы: трудно выявить начальные этапы в формировании “цивилизационного кода” японцев. Вероятно, они относятся ко времени заселения вновь пришлыми племенами архипелага и, далее, распространения культуры риса. Верхняя граница доходит до VII – VIII вв., к периоду, когда государство оказывает уже значительное влияние на национальный характер. Однако допускается выход за указанные рамки в целях подтверждения положений фактами из японской истории.

Работа выполнена в рамках цивилизационного подхода, но учитывались и точки зрения авторов-марксистов.

Доклад построен в форме историографического обзора.

В этом ключе проследим взгляды на географический фактор отдельных людей, так или иначе соприкоснувшихся с Японией.

Уже П. Ю. Шмидт делает попытку связать природу Японии с национальными особенностями японцев. В его работе “Природа Японии” отмечается тяга японцев к воде, омовениям.

П. Ю. Шмидт замечает:

• чистоплотность японцев – прямое следствие климата и необходимая потребность (Здесь, вероятно, находятся истоки синтоистких обрядов очищения.).
• отсутствие зимы и скота развили трудолюбие.
• тот факт, что японец не имел дела с домашними животными, возможно, повлиял на развитие мягкости, деликатности японского крестьянина.
• борьба с морем (рыболовство; отвоевание территорий у моря) сделали японцев ловкими, энергичными и предприимчивыми .

Приведем слова Б. Пильняка: “Природа Японии — нищая природа, жестокая природа, такая, которая дана человеку назло. И с тем большим уважением следует относиться к народу, сумевшему обработать и возделать эти злые камни...”.

Географическая среда воздействовала и на общественные отношения, структуру общества, на что обращает внимание В. Цветов: “Чтобы выжить, японцы должны были исступленно трудиться, причем непременно в составе группы, общины. Одиночку ожидала неизбежная гибель.”

С другой стороны, многими авторами проводится идея о покорности, примиренности японцев с неизбежным. Истоки этой черты, вероятно, кроются во взаимоотношениях с природой (неизбежные стихийные бедствия). В природе часто покорность, мягкость побеждают (сравните: травинка при цунами и прочное твердое дерево). Этот же принцип действует и в исконно японском боевом искусстве – айкидо.

Один из элементов, составляющих географический фактор – географическое положение страны. Изоляционизму, островному положению государства Япония отдают должное практически все исследования.

• Результат островного положения: формирование в высокой степени гомогенной нации и гомогенной культуры.
• Редкость контактов японцев с иностранцами и большое влияние этих контактов на культуру Японии.
• Японцам в своей массе приходилось полагаться только на собственные силы.

В 80 - 90-е гг. появились новые подходы к проблеме географического фактора, Следует упомянуть, в частности, работы А. Н. Мещерякова и Н. С. Николаевой.

По мнению А. Н. Мещерякова, особенность японской цивилизации заключается в ее высокой информационности. Это явилось следствием природной среды (наличие трехландшафтной системы: море, равнина, горы, находящиеся в своеобразном сочетании).

Н. С. Николаева акцентирует внимание на взаимоотношениях между человеком и природой. На ее взгляд, природная цикличность, повторяемость и неизменяемость природных явлений обусловили традиционализм японской культуры. Она также отмечает натуроцентризм японцев по контрасту с антропоцентризмом западной цивилизации.

• Восприятие природы социумом отражается в религии. Отторжение христианства буддийской (японской) цивилизацией имело место во многом из-за различного восприятия природы в буддизме и христианстве.

Интересно проследить, каким образом проблема природно-климатического фактора трактуется самими японцами. Так, Вацудзи Тэцуро ставит задачу “выяснения функции климата как фактора в структуре человека”. Исходя из своей концепции, автор относит Японию к стране с муссонным типом климата (два другие: пустынный и пастбищный), а проживающих на территории с данным типом климата людей к “муссонному” типу характеров, для которого характерны восприимчивость и смирение.

В целом же японцы признают огромную роль природы в становлении их цивилизации и ее атрибутов. “Для японцев традиционно отношение к природе как к святыне”, - говорит известный архитектор Японии Кэндзо Тангэ .

С другой стороны, человек – неотъемлемая часть природного целого. Поэтому сам человек является фактором развития общества. Возможно, что у японцев способность к активной деятельности заложена уже на генетическом уровне. К переселениям на далекие расстояния всегда склонны наиболее активные индивиды, которые и сформировали основу этой нации.

В рамках данного вопроса необходимо выделить два аспекта:

• во-первых, сложившийся в период традиционной культуры комплекс из трех хозяйственных укладов (рыболовецкий, земледельческий, и охотничье-собирательско-земледельческий);
• во-вторых, доминирующую роль земледельческого хозяйства, особенно с момента образования раннего государства, в основе которого лежало рисоводство.

Прослеживается определенное временное различие между выделенными выше сторонами хозяйственной деятельности. Так, культура риса находит свое распространение в период “яей” (III в. до н. э. – III в. н. э.), хотя в некоторых источниках этот процесс относят уже к V в. до н. э. В начале нашей эры при выделении государства с его институтами уже происходит отделение “своих” и “чужих” по принципу “племена, занимающиеся рисоводством” и “все остальные”. В дальнейшем развитие государства практически неотделимо от рисоводческого хозяйственного цикла.

По мнению японского этнографа Араки Хироюки, японский группизм (коллективизм), подчиняющийся групповому шаблону стиль поведения – следствие того, что в основе японской культуры лежит земледельческая рисоводческая община.

По мнению Накамура Хадзимэ, в рисоводческом обществе индивиды тесно связаны друг с другом и само общество принимает вид единой семьи. Японцы научились придавать чрезмерно большое значение человеческому звену за счет игнорирования интересов индивида.

Основной акцент при анализе истоков своеобразия японских межличностных отношений приходится на организационные принципы японской семьи “иэ” и господствовавших в ней отношений. Эта была в большей степени производственная единица в японской деревне; структура “иэ” строилась на основе вертикальных отношений главы семьи с ее членами.

В традиционной японской деревне (общине) существовала еще система отношений “оябун-кобун” (патрон-клиент; мастер-подмастерье). Эта система взаимоотношений явилась определяющей во всем последующем развитии Японии вплоть до наших дней.

Поэтому американский астролог Френсис Сю вводит такой термин, как “иэмото” (“вторичная семья”, то есть “на основе иэ”). “Иэмото” является непрерывной иерархической организацией, сформированных по моделям японских родственных отношений. Модель “иэмото” пронизывает современную жизнь японцев вне их семей. Это, например, организация на предприятии, где работает японец и служащие которого составляют для него “вторую семью”; для этой модели тоже характерно восприятие окружающих как “учи-сото”( “свои-чужие”).

По мнению В. Цветова, труднопроходимый рельеф местности повлиял на то, что основным принципом общения стал следующий: “близкий сосед лучше далекого родственника”.

Интересно, что другой исследователь, И. Бен-Дассан, тоже большое внимание уделяет соседским отношениям. Модель “подражания соседям” стала той поведенческой основой, которая позволила японцам быстро усвоить уроки и опыт Запада.

Н. С. Николаева считает, что любые инновации могли исходить либо от соседей, либо от другого источника вне общины. Внутри общины они подавлялись. Этим объясняется более поздняя тенденция в поведении японцев на внешние заимствования.

С другой стороны, общая характерологическая установка японцев может быть выявлена, например, в “Сказке о зайце и черепахе”, в которой черепаха победила зайца в соревнованиях по бегу благодаря настойчивости труду .

Не менее важным в формировании японского социума стало взаимодействие между тремя комплексами хозяйствования, сложившихся на архипелаге в древности (они указаны выше). В связи с этим А. Н. Мещеряков считает, что истоки высоко информационного общества Японии лежат в этих ранних процессах взаимодействия между хозяйственными комплексами.

Но для приближения к более полному пониманию японской реальности необходим комплексный подход, содержащий в себе множество точек зрения.

В данном разделе ставится цель раскрыть следующие вопросы:

• какова роль синто в культуре и истории Японии в целом;
• каково влияние синтоизма на “цивилизационный код нации” в рамках определенных направлений в жизнедеятельности японцев;
• почему оказалось возможным распространение других религиозно-философских направлений и каково их сосуществование с синтоизмом.

Прежде всего уточним, что содержание термина “синто” весьма неоднородно: в синтоизм входили религиозные представления различных родоплемянных объединений и этносов, пришедших на острова.

Синтоизм имеет пантеон богов (ками), что оказало влияние на структуру и формирование государственного аппарата Японии в VI-VII вв. А. Н. Мещеряков отмечает, что в период перехода от древности к раннему средневековью социальное положение японской аристократии определялось по меньшей мере двумя показателями.

Одним из них является тип прародителя рода. В зависимости от того, от какой категории ками (“небесные божества”, “внуки небесных божеств”, “земные божества”) ведет свое происхождение род, он занимает место в аристократической иерархии. Каждый род имел и почитал своего прародителя ( “удзигами”).

Постепенно культ Аматэрасу начинает занимать господствующее положение. На протяжении всей последующей истории Японии основной ролью императора было осуществление жреческих функций как прямого потомка Аматэрасу ( Аматэрасу относится к “небесным божествам”). Тэнно (император) являлся символом преемственности и единения рода в масштабах японского государства. Именно эта идея была взята за основу в концепции “кокутай” (вся Япония как единый организм, семья), которая воспринималась как квинтэссенция истинно японской самобытности японцами периода Токугава.

Таким образом, синто, в какой-то степени, формирует представления японцев о верховной власти, что нашло свое отражение в выразившемся позже “культе императора” и вере в превосходство японской нации над остальными.

С другой стороны, синто определяет мироощущение японцев, отражает тип хозяйствования. Благодаря синтоистским представлениям, японцы ощущали себя частью единого мира природы. Через “ками” происходило восприятие природы и осознание с ней тесной взаимосвязи.

Синтоизм способствовал консолидации японского социума посредством многочисленных “мацури” (праздников).

Среди синтоистских обрядов можно отметить обряды очищения. Отсюда такое значение придается в японском обществе чистоте, например, чистоте в доме.

Интересно, что в древности особо опасными преступлениями считались те, которые приносят вред группе, общине, а не отдельному индивиду. Так, богатырь Ямато-такэру убивает даже брата, чтобы принести пользу своему роду. Одна из причин половинчатой религиозности японцев также кроется в синто. С одной стороны, в синтоизме не существовало теологии и догматики. В нем имелись многочисленные идеологические “ниши”, которые и заполнялись другими, вновь проникавшими религиями. С другой стороны, само синто, будучи формой древних верований, не оказалось вытесненным из актуальной жизни, в отличие от Запада, где древние верования со временем исчезли. Причина подобной живучести состоит в том, что “быть японцем и верить в синто во многом означает одно и то же”.

Однако вышеизложенное не представляется единственно верным взглядом на проблему. Безусловно, японский социум формировался под влиянием множества факторов в их единстве, переплетении.

Степанишина А. И. (Уральский гос. университет)

Осмысливая процессы, происходящие в современной Японии, с позиции погружения в социокультурный контекст её собственной и всемирной истории, мы выходим на две сложно переплетённые между собой реальности. С одной стороны, японцы славятся своим умением заимствовать чужие достижения. Оригинальные разработки, новые формы организации производства и учебной деятельности, созданные в других странах, нередко находят широкое применение в Японии гораздо раньше, чем у себя на родине. Но с другой стороны, заимствованные внешние формы наполняются своим, национальным содержанием, что позволяет достичь феноменальных результатов. На мой взгляд, достаточно интересно и познавательно проследить, как действуют такие схемы на примере образовательной системы Японии (как одной из основных составляющих экономического процветания данной страны); проследить взаимосвязь государственной политики и образования; определить ядро образовательной системы.

1. Все компоненты образовательной системы (дошкольное, школьное, а так же высшее обучения) взаимосвязаны и подчинены единой цели - передать подрастающему поколению традиционные моральные и культурные ценности современного японского общества (коллективизм, уважение к человеку и природе, стремление к максимальной творческой самоотдаче)

2. В средневековой Европе религия и мораль были, преимущественно, сферой деятельности могущественной церкви. Буддийские храмы в Японии, утратившие свои позиции во время периода во время периода Эдо, уступили право влияния в духовной сфере новым конфуцианским школам. То есть тогда школы (как, впрочем и сейчас) выполняли функции, разделённые в западном обществе между школой и церковью.

3. Первая реформа образования в Японии, заложившая основы формирования его современного облика, началась с принятием в 1872 г. Основного закона об образовании. Новая система образования, вводившая обязательное бессословное обучение, должна была способствовать раскрепощению воли и инициативы народа, ускорению модернизации японского общества, а так же – достижению провозглашенной цели- “обогащению и укреплению государства”.

4. В предвоенный период (30е-40е гг.) широкое распространение получило милитаристское образование. Над всеми учебными учреждениями, школьными программами и учителями устанавливался строгий государственный контроль. Курсы по военной подготовке стали частью общеобразовательной программы и для мальчиков, и для девочек.

5. На послевоенное время приходится вторая реформа образовательной системы. В 1947 г. был принят “Основной закон об образовании”, в соответствии с которым обязательное обучение было продлено до 9 лет, школьная административная система подверглась децентрализации.

Основной задачей политики японского государства в сфере образования стало воспитание и обучение творческой, неординарно мыслящей, гармоничной и духовно богатой личности, способной действовать в разнообразно консолидированных общественных и государственных структурах.

История современного образования может быть разделена на следующие 5 периодов:

1. Период основания (1868-1885). Был основан первоначальный корпус современного образования.

2. Период консолидации (1886-1916). Были изданы разнообразные школьные законы, была создана систематическая образовательная структура.

3. Период экспансии (1917-1936). Образовательная система базировалась на рекомендациях Чрезвычайного Совета по Образованию (1917-1919)

4. Военный период (1937-1945). Пик милитаристского образования.

Проведение реформы образования стало предметом острых дискуссий различных политических сил. Нация разделилась на политические фракции, каждая из которых защищала своё видение реформы образования. Результатом этой борьбы стало доминирование точки зрения, согласно которой необходимо сочетать сильные стороны современной системы образования ведущих мировых держав с традиционными духовными ценностями Японии.

В июне 1871 г. было создано Министерство Просвещения. В 1872 г. правительство Мэйдзи разработало план реформы современной школьной системы в национальном масштабе и в августе провозгласило Закон об образовании. Основные цели этого закона четко представлены в Осейдасачешо (сопровождающей этот закон прокламации):

1. образование должно обеспечивать успешное продвижение человека по социальной лестнице

2. функция школ состоит в том, чтобы прививать патриотические чувства у каждого человека

3. все японцы должны обучиться практическим наукам, что, в конечном счете, принесёт пользу обществу и поможет построить современное государство.

Реорганизация системы народного образования происходила по западному образцу. Во-первых, вводилась система обязательного обучения, составлявшая в то время 4 года. Эта система разрушила прежнюю сословную систему образования, которая была привилегией самураев и высших слоев общества. Во-вторых, провозглашалось, что развитие науки и образования будет проводиться не только в целях государственного управления, как это было прежде, а для “личного благосостояния каждого, завоевания положения в обществе и процветания в делах ”. И в-третьих, считалось, что наука и образование должны поднять волю и инициативу народа. Однако отменялся старый обычай, по которому расходы на обучение, одежду и питание покрывались правительством.

Правительство осознавало, что создание богатой страны и сильной армии зиждется на подьеме инициативы и развитии способностей простого народа. При этом ликвидация невежества и низкой сознательности простого народа, который не понимал указов правительства о реформах и постоянно испытывал сомнения и опасения, была необходимой и неизбежной для проведения представителями власти.

Правительство взяло за образец 3-х фазовую систему образования в США, учредив начальные, средние школы и университеты. С другой стороны, школьная административная система была заимствована из Франции: все учебные учреждения находились под сильным центральным контролем Министерства образования. Таким образом, к 1900 г. уже 80% детей соответствующего возраста ходили в школу (в 1872 г., до принятия Закона только 28%), а к 1910 г. процентный показатель достиг почти 100 отметки. Невиданное распространение школьной сети, которой были охвачены даже самые отдалённые горные деревни, проходило под непосредственным нажимом и принуждением властей. Этому способствовала также и глубоко укоренившаяся система господства и подчинения, система беспрекословного повиновения народа. Был установлен строгий государственный контроль над профессией учителя. С этого времени учитель приобретает статус государственного служащего, которому запрещается заниматься политикой. Значение введения новой системы образования заключалось в том, что полностью были ликвидированы старые княжеские школы, все частные школы обязывались получить разрешение властей, и была создана новая система просвещения, контролируемая государством.

Среди ранних иностранных служащих правительства Мэйдзи был Дэвид Марри, профессор математики и астрономии в Раджерском Университете в Нью Джерси. Он 6 лет был старшим иностранным советником по вопросам образования, в звании Управляющего школами и колледжами. Естественно, что он сыграл важную роль в создании современной школьной системы Японии.

Идеальная система образования Дэвида Марри поместила экзамены в ядро образовательной политики. Многие из наиболее выдающихся иностранцев, вовлечённых в образовательные реформы в ранний период Мэйдзи, были миссионерами.

Д. Хепбурн – миссионер американской Пресвитерианской церкви – открыл диспансер, в котором обучал молодых японцев западной медицине. В 1886 г. этот человек помог открыть школу, которая в конце концов эволюцинировала в Университет Мэйдзи Гакуин. Университет Дошиша в Киото стал первым университетом, который начал зачислять женщин.

Большое количество иностранцев, естественно, побудило японцев изучать иностранные языки. Ещё до Реставрации Мэйдзи в Японии существовало 7 правительственных школ Иностранного языка. Они были основаны в Токио, Осаке, Нагасаки и префектурах: Аичи, Ниигата, Мияда и Хиросима. В 1874 г. эти школы стали специализироваться на обучении английскому и поэтому стали известны как школы английского языка.

Иноуэ Коваши, человек, который стал министром образования после Мори, основал систему частных Сэммон Гакко – профессиональных школ для выпускников начальных школ. После 1899 г. большое распространение получили школы для девушек.

В 1908 г. срок обязательного обучения был увеличен до 6 лет.

Русская революция и распространенные во всем мире требования демократии оказали влияние на японскую политику и образовательную систему. В 1917 г. правительство создало чрезвычайный совет по образованию (Риндзи Кёику Кайги). До того, как он был распущен в 1919 г, совет издал несколько докладов, которые оформили основу для распространения образования в следующей декаде 20 века. Влияние совета было особенно значительным в области высшего образования. До 1918 г. существовали только имперские университеты (до 1897 г. существовал только один – Токийский Имперский Университет). Однако Университетский закон 1918 г. позволил появиться частным университетам. В соответствии с этим законом многие национальные, общественные и частные Сэммон Гакко были повышены до статуса университетов.

В первое десятилетие эпохи Сёва (1926 –1936) в общественном сознании распространялись идеи социализма, либерализма, демократии. Правительство попыталось нейтрализовать влияние левой идеологии, активизировав пропаганду так называемого японского духа.

Правящий класс Японии в этот период активно возрождает идеологию “японизма”, проповедавшего ультранационализм и милитаризм. К началу 1930х фактически весь процесс обучения и образования контролировался правительством. Министерство образования, местные комитеты находились под прямым контролем Министерства внутренних дел, ведомства, контролировавшего всю нацию. Учебники по географии, истории, написанные и напечатанные самим Министерством образования, были заменены на новые. В конечном итоге школа стала эффективным инструментом подготовки милитаристски настроенной молодёжи.

Со вступлением Японии во Вторую Мировую войну милитаристское образование лишь усилилось: в школах ещё сильнее стали навязывать фашистские идеи расового превосходства японцев и мораль средневековых самураев – преданность военному долгу, самопожертвование во имя “великой Японии ”.

На послевоенное время приходится вторая реформа образовательной системы. Основной целью, которую преследовали оккупационные власти, была демократизация, демилитаризация и децентрализация японского общества. “Милитаристическое довоенное образование было отменено, и была сформирована новая система образования, основанная на мирных демократических традициях”.5 Оккупационные власти должны были трансформировать всю мировоззренческую ориентацию японского общества. Японцы приняли навязанные им реформы, была демонтирована многоуровневая структура образования(при которой для поступления в университет нужно было окончить среднюю школу и подготовительную школу при университете). Была внедрена система “6-3-3-4”: обязательное обучение в шестилетней начальной школе, в средней школе 1 степени (3 года) и второй степени (3 года), затем университет (4 года). Только учебный календарь по-прежнему остался специфически японским: начало учебного года, как в школах, так и вузах приходится на 1 апреля.

28 апреля 1952 г., после подписания Сан-Францисского мирного договора и возвращения суверенитета Японии, были переоценены недавние реформы, был сделан упор на сохранение традиционных японских ценностей. Например, был вновь введён курс морального обучения. Национальному образованию вернули духовную основу. Вот почему японская система образования, в основе которой лежит американская модель, не европеизировалась, а сохранила национальные особенности.

Большое внимание уделяется в Японии дошкольному образованию, ведь согласно утверждениям психологов, до семи лет человек получает 70% знаний и только 30% - за всю последующую жизнь. В детстве закладывается умение ребёнка контактировать с другими людьми, а это в японском обществе, сориентированном на ценности коллектива, очень важно.

Развитию творческих способностей у детей способствует соробан - японские счёты. И дело не только в приобретении и расширении навыков счёта в уме, усиливается концентрация умственной деятельности, Поэтому изучение соробана является обязательным для учеников третьего и четвёртого класса начальной школы.

Ещё одной особенностью образовательной системы в среднем звене является то, что в учебном плане отсутствуют систематические курсы химии, физики, биологии, географии, истории. Вместо них изучаются систематические курсы естествознания и обществознания (однако, в новых программах уже предусматривается их дифференциация).

1. Hall J. W. Japan: From prehistory to modern times. - New-York. Tuttle Co. , 1995. - p. 290.

2. Тояма С. Мэйдзи исин. Крушение феодализма в Японии. – М. : Иностранная литература, 1959. – с. 277.

3. Beasley W. G. Japanese imperialism 1894 – 1945. – London: Clarendon Press, 1987. – p. 94.

4. Imano I. Education and Examination in Japan. – Tokyo: University of Tokyo Press, - 1990. – p. 3.

5. Japan: profile of a nation. – Tokyo: Kodansha International, 1995. – p. 170.

6. Исидзака К. Школьное образование в Японии – Из информационных материалов Посольства Японии, 1991. – с. 9.

7. Тихоцкая И. Современные японки: покорные и независимые? // Азия и Африка. – 1996. – с. 30.

8. Бешоар Д. Делай по – японски. // Народное образование. – 1997. – №7. – с. 132.

9. Дронишинец Н. П. Образование в Японии. – Екатеринбург: Унипромедь, 1996. – c. 52.

Гусева С. Ю. (РГИ при СПбГУ)

Восток и Запад в диалоге культур – тема, волнующая многих современных исследователей. Антиковеды, изучающие жизнь римлян императорской эпохи, также имеют возможность принять участие в обсуждении этой темы. Подданными Рима в первые века нашей эры являлись не только жители Италии, но и многочисленные провинциалы, уроженцы западных и восточных регионов древней ойкумены. Период принципата нередко воспринимается учеными как время интенсивного воздействия эллинистической культуры на культуру римлян. Не могут не заинтересовать исследователей и источники, содержащие информацию о фактах непосредственного приобщения римлян к культуре включенных в состав империи стран эллинистического Востока. В начале I в. н. э. регионом, еще не очень хорошо освоенным жителями западных областей Римской империи, был Египет. К числу знаменитых римлян, посетивших эту страну в годы правления императора Тиберия, следует отнести и Луция Аннея Сенеку (ок. 4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), политика, философа, писателя, драматурга. Знакомство с литературными произведениями, освещающими “египетский период” жизни философа или созданными под впечатлением от путешествия в государство, ранее управлявшееся династией Птолемеев, может помочь исследователям понять особенности восприятия мира Востока людьми, воспитывавшимися в римских традициях.

Римский стоик - автор труда “De situ et sacris aegyptiorum” (Sen. Fr.12). Другой вариант названия этой работы – “De ritu et sacris aegyptiorum” . В сохранившемся отрывке из сочинения “О стране и обрядах египтян” содержатся сведения о Филах – острове, на котором находился храм Исиды. Философ пересказывал в своем труде миф об Осирисе, Тифоне и Исиде. Религиозные церемонии участников египетских мистерий Сенека описал в трактате “De superstitione” (“О суеверии”) (Sen. Fr. 35). Сочинения философа – яркое подтверждение популярности синкретических богов в Римской державе I века. Исследователи, рассматривая вопросы о возможности контактов Сенеки с христианами и о подлинности переписки философа с апостолом Павлом, обращали внимание на то, что в 20-е гг. I в. римский стоик имел возможность изучить жизнь александрийской иудейской общины. Однако обычаи иудеев были чужды ироничному римлянину (Sen. Fr. 41). Именно поэтому русские богословы, анализируя высказывания Сенеки о представителях восточных религиозных общин, не относили стоика к числу “тайных христиан”. Философ, по их мнению, был человеком, сумевшим сохранить верность античной традиции.

Климов С. А. (СПбГУ, философ. ф-т)

Культурная оппозиция Восток – Запад представляет собой результат развития в странах Западной Европы и Америки особого рода прогрессистской цивилизации. Само это развитие, реально начавшись в эпоху Средневековья в Европе, было подготовленно возникновением христианства на Ближнем Востоке, а еще точнее, происшедшим до этого времени становлением принципа историзма в библейской религии.

Тема данной работы – анализ формирования в иудейской религии историзма как Weltanschauung и его отличия от космического миросозерцания.

1. Космос – прежде всего пространственный комплекс.

С легкой руки известного культуролога и историка религий М. Элиаде в религиоведении утвердилось следующее представление о структуре пространства для религиозного человека.

1. Homo religiosus живет в неоднородном пространстве, центр которого – место иерофании (явления Священного).

3. По мере удаления от центра пространство профанируется .

4. Центров может быть сколь угодно много, что не противоречит представлениям homo religiosus о мироздании; более того, homo religiosus стремится превратить всякое свое местообиталище в Центр космоса путем совершения соответствующего обряда.

Подобно тому, как пространство в космосе структурируется и обретает свою подлинную реальность благодаря Иерофании, также и космическое время существует только благодаря периодическому возвращению (посредством ритуала) ко Времени Оно ( Illud tempus ) – времени творения мира богами.

Очевидно, что восприятие мира теснейшим образом связано с восприятием Божественного в той или иной культуре.

По всей видимости, боги космоса первоначально являлись “мгновенными богами” (Augenblickgotter), говоря словами Г. Узенера. Так или иначе, мгновенно и непосредственно, либо постоянно, в качестве определенного стационарного объекта поклонения, эти Силы (а древнесемитское 'el “бог” в первую очередь подчеркивает силовой момент) отождествлялись с определенными топосами пространства-времени (с доминированием пространственного аспекта).

В древнесемитской религии, в первую очередь в ханаанейской, с которой столкнулись евреи при поселении в Земле обетованной и с которой с переменным успехом боролись их религиозные вожди, эти наиболее активно почитаемые боги-силы носили имя баалов.

Применительно к человеку, слово baal означало домохозяина, владельца пастбища и т. п.

В арабском языке оно означает “муж”. Чрезвычайно важно, что это слово никогда не употреблялось для обозначения отношения господина к рабу или отношения подчинения.

Баал – владелец какой-то определенной территории, но не господин человеку.

Отношение к божеству у кочевых семитских народов имело несколько иные акценты (во многом совпадающие с акцентами родовой религии).

1. Определенное божество обозначается по имени того лица, которое явилось основателем его культа.

2. Ассоциация божества с основателем его культа представляется результатом откровения этому человеку доселе сокрытого бога.

3. Божество, открывшееся основателю его культа – личное, не привязанное ни к какому определенному топосу. Отметим, что сами предки-основатели культа со временем приобретают божественные черты и становятся объектами поклонения.

4. Эта связь божества с тем, кто ему поклоняется, а не с каким-то определенным местом, в существенной мере является следствием кочевого образа жизни.

5. Как уже отмечалось, культ божества в значительной степени сливается с культом рода.

6. Бог откровения в некоторых случаях может сливаться с божествами земли, в которую вступают кочевники, не теряя при этом связи с первоначальным основателем культа.

Означает ли подвижность кочевого божества возникновение у кочевников некого нового миропонимания, где пространство (подобно современному секулярному пространству) становится однородным (в эмоциональном отношении)? Нет, ведь, по сути дела, Центр мироздания здесь никуда не исчезает; он может просто передвигаться вместе с кочевым народом (как, собственно, и происходило у древних евреев с Ковчегом Завета; выражением того же представления являются легенды об основании патриархами на местах теофаний жертвенников).

Однако мы вправе все же отметить тенденцию к возникновению однородного (и в определенном смысле десакрализованного) пространства, реализующуюся при некоторых условиях.

1. Характер восприятия Нуминозного должен измениться. В нем должно появиться чувство суверенности Божества, его независимости от воли человека, и условности, относительности его связи как с любым местом, так и с народом (даже избранным народом). Это осознание пришло к древним иудеям, видимо, после разрушения Первого Храма, выраженное на их языке как нарушение Израилем договора с Богом и проистекающие отсюда бедствия. Йахве перестал быть родовым божеством, обеспечивающим процветание иудеев.

2. Нуминозное удаляется из космического пространства, окончательно разотождествлясь с какими-либо объектами этого мира (высотами, столбами, Храмом, царями, пророками).

3. Значит, поклонение такому Богу не может осуществляться исключительно в форме пространственно-временных ритуалов, праздников (или, радикально, не может осуществляться таким образом вообще).

Акцент богопочитания смещается из космической сферы ритуала в историю.

Далее, означает ли многократно подчеркнутый исследователями временной характер еврейского мировосприятия, отличающийся от ханаанейского (мир как olam – временное, а не пространственное единство) переход или изначальное наличие качественно иного, исторического типа мышления? Думается, нет. Ведь, как мы можем наблюдать в современных иудейских праздниках, они являются по сути своей проецированием событий сакрального Правремени на современное профанное время – инвариант мифа о вечном возвращении. Мне представляется, что нет пропасти, кардинального различия между космическим сознанием ханаанеев и временным сознанием ханаанеев и евреев. Хотя, опять-таки, во временном мировосприятии есть потенция выхода за пределы космоса.

М. Элиаде справедливо указывает на качественное различие между Космосом и космическим временем, с одной стороны, и временем историческим, с другой, подчеркивая необратимость и конечность последнего в противоположность вечной повторяемости первого. Он отмечает, что в иудаизме история понимается как теофания, Йахве проявляет себя в исторических событиях, приобретающих свою уникальность благодаря богоявлению.

История, как она понимается в Библии – это нечто, свершающееся здесь и сейчас. Этим она кардинально отличается от истории в понимании современной науки. Для иудея нарушение Израилем Завета (berit-договор) с Йахве (как для христианина нарушение Адамом первого Завета, грехопадение)– не просто историческое событие, имевшее место некогда и утратившее свое значение, но настоящее в подлинном смысле слова. Именно в область истории смещается центр религиозной жизни, Священное. Священное отныне не переживается, а реализуется.

Соответственно, и религиозное действие перестает ограничиваться исключительно сферой культа и ритуала. Вся жизнь человека – служение Богу.

История является не только теофанией, но и местом действия личности, соучаствующей в ее творении. Причем поскольку уникальное историческое событие творится человеком по воле Бога, за всеми событиями стоит действие личности. Война, бедствия народа – теперь не просто явления Не-смысла (типа Исефет египетской религии), но деяния как Бога Йахве, так и человека – его сотрудника (например, вавилонского царя Навуходоносора).

Скоков С. Н. (Москва)

0.1.Уникальность России как мира заключается в ее открытости иному. Простор русского мира способен вместить в своей изначальной пустотности весь мир, который предстоит ее взору. Пустотность русского простора обратной стороной своего преимущества, то есть открытости всему, имеет опасность невозможности вынести собственную открытость иному и склонность срываться в нежелание воспринимать полноту иного опыта и мира. Рождающаяся в результате срыва закрытость приводит к невозможности той встречи с Тайной, которую способна вместить не часть мира, а весь мир; если мир сам обособляется от подлинного бытия в непрестанной открытости своей вмещающей полноту Тайны пустоты, то он забывается в заблуждении ложных представлений.

0.1.1. В забвении своей подлинности возникают вопросы об утраченной изначальности бытийствования в духе. Вопросы требуют ответов. Терпеливое и намеренное вопрошание, не удовлетворяясь никакими представлениями, приводит к истинным ответам. Ответы приходят из сердечной запредельности. В сердце говорит Сам Дух, который и есть спасающий Бог. Вопрошание – дело философии, безмолвие, в котором говорит Бог, - дело молитвы.

0.3. Критичность западной философии и устремленность восточного сердца к единению с Богом позволяют видеть русскую мысль, как подлинно религиозную. Воспроизведение только западного опыта мысли в русском дискурсе скорее редуцирует русское слово к одной из вариаций европейского мышления, нежели приводит к новому говорению в философии. В устремленности к Богу, то есть в молитве, критичное и вопрошающее мышление для духовного опыта, который строг в своих требованиях, оказывается излишним, так как это мышление не приводит к Богу, который входит как Свет, очищая и сердце, и ум устремленного к Богу человека. Но их открытость друг другу, их общение позволяет достичь умносердечного постижения той жизни, в которой есть место для Бога и целостного человека, который утрачен в европейском опыте бытия. Русская мысль, как по-настоящему религиозная мысль, не может быть удовлетворена ничем иным, кроме той Полноты, которую Он дарует, а полнота человеческого существования возможна только при раскрытии целостного человека.

0.4. Современный этап русской мысли включает в себя диалог феноменологии в многообразии ее развития в ХХ веке и неповторимого мистического опыта Православия, который позволяет увидеть истинную глубину Церкви, актуальную во все времена.

2.1. Вера, которая лежит в начале опыта, есть результат встречи с Самим Богом, который показывает себя тому, кто ищет подлинный смысл существования в мире, с целью направить на путь того, кто удивительным образом узнал Бога как Нетварный Свет, то есть свет не естественный, а свет изначальный, когда кроме Бога ничего не было и Светом был только Бог. Вера есть намеренное восхождение к Тому, Кто открыл Себя Сам человеку, и был увиден как Свет. Вера есть намерение быть вместе с тем, кто пришел спасти человека и умер ради человека. Вера становится умным деланием, цель которого есть очищение человека для новой встречи с Богом. Очищение, осуществляемое в акте покаяния, есть избавление от греха, который следует рассматривать как омрачение ума и сердца; причиной этого омрачения оказывается человеческое Я, которое сделало себя центром мира. В непрерывном покаянии верующий преодолевает свое Я, ограничивающее видение мира и Бога, и открывает в сердце своем того сокровенного человека, совершает редукцию от трансцендентального Я к целостному сокровенному человеку, которого нельзя воспринимать как Я, который пребывает изначально чистым, и который способен созерцать Бога в той степени, в какой Он Сам Себя проявляет. Предполагается, что совершенное видение в этой жизни невозможно, но начало осуществления данного опыта делает возможным совершенное видение при втором пришествии Христа во всей царственной полноте.

2.1.1.Фактически, мистический опыт Православия – это непрестанная молитва и покаяние. Молитву и покаяние, феноменологически следует понимать как углубление интенциональности сознания и следующего шага феноменологической редукции, которая в феноменологии сводится к трансцендентальной субъективности и не идет дальше. Покаяние же можно понимать как редукцию от Я к Другому, к Абсолютно Другому, как умаление Я. Феноменология этого не делает, потому что отказ от Я в пользу Другого есть акт невозможный; но он оказывается возможным, когда вера в Бога приводит человека к обновлению его существа. В феноменологии Я конституирует других, то есть делает их активными моментами сознания других я того же самого Я. В мистическом же опыте Я является препятствием, которое не позволяет действовать в человеке Другому, тому Другому, Кто для верующего сознания является единственно истинной реальностью. Достигая единения с Богом, человеку возвращается совершенное видение красоты мира.

Корнилов А. П. (СПбГУ, философ. ф-т)

Высадка 1 июля 1798-го года 37000 солдат Наполеона Бонапарта в Александрии только ухудшило положение Коптской Церкви, и без того пребывавшей в состоянии полного упадка. Как только сведения о вторжении французов достигли Каира, в Диван поступили предложения об ответных мерах обороны, среди которых было и предложение о полнейшем истреблении всех христиан. И только ответное наступление войск Ибрахим-бея спасло египетских христиан, в том числе и коптов, от полного уничтожения.

“- Пирамиды уцелели, но надписи вместе с облицовкою их пропали. Жаль этой потери. С нею мы лишены знания о первобытном состоянии Египта. Не менее жаль и того, что утратился язык ваш древний.

Игумен покачал головою и с сожалением проговорил:

• Увы! Только крокодилы, да копты не говорят своим языком.
• Вам надлежит возобновить его.
• Как же это можно?
• Учредите училища и с помощью словарей коптско-арабских, которые валяются в ваших монастырях, изучайте древний язык свой и говорите на нем.
• Совет ваш приятен, но неудобоисполним. Все народы идут вперед: одни мы, копты, назад. Мы рабы в цепях. А такие люди говорят языком господ своих.
• Но ведь есть же у вас какие-нибудь училища.
• Захотели вы света у людей, сидящих впотьмах. Какие у нас училища? Молодые монахи в монастырях учатся читать и писать по - старокоптски и, не понимая сего языка, читают на нем в церквах. Вот и все наше просвещение!
• А преподается ли этот язык в училище английского миссионера Лидера? (в Каире – А. К.).
• Велики ли успехи его?
• Невелики. Он выучил сорок юношей и представил их нашему патриарху для рукоположения в священники. Но владыка (патриарх коптский апа Бутрос (Петр) VII – А. К.) сначала объявил ему словесно, что они должны жениться и состоять десять лет под испытанием, потом написал для них обязательство, по которому они должны учить народ, что два естества во Христе по соединении стали одно, что хлеб и вино в Евхаристии прелагаются в тело и кровь Христову, что надобно почитать Божью Матерь, святых, крест, иконы, мощи и строго содержать все посты, установленные апостолами и святыми отцами, и тому подобное. Когда Лидер прочел это обязательство, скинул шляпу и во гневе ушел от патриарха. А питомцы его сделались англичанами по вере.
• Учатся ли у него девочки?
• Супостат приводит к нему и их.” (см. преосв. Порфирий (Успенский). Путешествие по Египту и в монастыри св. Антония Великого и преп. Павла Фивейского в 1850-ом году. СПб. 1856., сс. 141 - 142).

Признавая, что Коптская Церковь по догматике,богослужению и устройству очень близка Русской Православной Церкви и живет той же духовной атмосферой, черпаемой из общих источников древнейшего восточного предания и искренне желая скорейшего воссоединения, православные иерархи призывают к осторожности в поиске правильного пути преобразования богословского диалога, который, сохраняя неиспорченной Православную веру, предоставлял бы возможность безболезненного возвращения в нее монофизитов. Именно об этом мечтал преосвященный Порфирий (Успенский) почти полтора века тому назад.

2 декабря 1999 г. усилиями нескольких молодых энтузиастов на философском факультете СПбГУ было официально создано молодежное научное общество “Традиции Востока”. Мы хотели объединить творческие силы тех студентов и аспирантов учебных заведений Санкт-Петербурга, которые заняты научным востоковедческим поиском. Тем самым молодые востоковеды получили возможность проявить свой внутренний потенциал при подготовке докладов к заседаниям общества, отточить искусство полемики и выявления истинного смысла в общении с коллегами, попасть в живую атмосферу активного обсуждения различных востоковедных проблем. В целях повышения своего научного уровня мы приглашали выступить на наших семинарах опытных востоковедов, и мы очень признательны Е. А. Торчинову, А. В. Парибку, О. В. Альбедилю, С. В. Филонову, А. П. Ольшевскому и многим другим, откликнувшимся на наше приглашение.

Заседания общества проходят обычно в форме слушания и обсуждения докладов на “восточные” темы. Периодически устраиваются открытые круглые столы, посвященные разнобразным проблемам, связанным с Востоком. За последние полтора года мы провели круглые столы и теоретические семинары на такие темы, как “Восток глазами Запада и Востока”, “Философия религиозного опыта”, “Традиция и новация в культуре Востока”.

Одним из значительных успехов общества можно считать проведение молодежных научных конференций, год от года становящихся все более репрезентабельными. Ныне проведена уже III по счету конференция, на которой собрались представители четырех городов России (Санкт-Петербург, Москва, Самара, Екатеринбург) и одиннадцати (к сожалению, не все авторы попали в сборник публикаций) учебных заведений. Многие члены общества выступили с докладами на конференции: С. Пахомов, А. Зельницкий, С. Бурмистров, Н. Перекатиева, С. Шомахмадов, Е. Кий, А. Акулов, А. Корнилов.

Таковы лики Востока в плане философской обобщенности. Что касается Востока в региональном разрезе, то мы не ограничиваемся тем, что на Западе называют “Asian Studies”, но обращаем внимание и на феномен “христианского Востока”. В любом случае Восток есть определение, данное со стороны Запада, и, сознавая себя отличным от всего “не-западного”, Запад проводит демаркационную черту также и в христианстве, когда говорит о “западном” (католичество, протестантизм) и “восточном” (православие) христианстве. Тем не менее, что тоже вполне закономерно, основную массу сообщений составляют те, что относятся к Индии и Дальнему Востоку. Именно Индия с ее мощной религиозно-философской традицией и Китай с его даосизмом, буддизмом и конфуцианством вызывают наибольший интерес среди начинающих востоковедов, членов общества “Традиции Востока”.

В заключение нельзя не отметить постоянно ощущаемую обществом поддержку, которую ему оказывает руководство кафедры философии и культурологии Востока философского факультета, а также семинар “Восток: философия, религия, культура”. Наше общество входит составной частью в этот регулярно действующий семинар, участвуя в его деятельности; руководителем его (равно как и заведующим вышеназванной кафедрой) является доктор философских наук, профессор Евгений Алексеевич Торчинов.

Председателем общества “Традиции Востока” является (на момент выпуска в свет данных материалов) Сергей Пахомов, секретарем – Александр Зельницкий.