Цзун-ми (Гуйфэн Цзун-ми, 780–841) является одной из центральных фигур в истории буддизма в Китае и чрезвычайно интересным мыслителем китайского средневековья. Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (санскр. Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении “Аватамсака сутры” сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны — Мадхъямики и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (кит. жу; санскр. татхата). Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух философских учений Махаяны, характерное для индийского буддизма до IX в., привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан, дословно: “лоно Татхагаты”; Татхагата — один из эпитетов Будды) как абсолютного и единого субстратного сознания.

На основе данной доктрины китайские мыслители школы Хуаянь разработали своеобразное холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум (кит. фа цзе; санскр. дхармадхату), все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них. Идеология хуаяньского буддизма и определила все мировоззрение Цзун-ми.

Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников знаменитого шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения. В подобных сочинениях Цзун-ми рассматривает чаньскую медитацию как практическую сторону хуаяньского учения, что видно из его выделения в буддизме двух аспектов: учения (школа Хуаянь) и медитации (школа Чань).

Вместе с тем сочинения Цзун-ми ценны не только как источники для изучения философии школы Хуаянь, но и как своеобразные историко-философские сочинения, поскольку им был разработан оригинальный метод рассмотрения китайских (конфуцианство, даосизм) и различных буддийских религиозно-философских учений, содержащий значительный историко-философский элемент.

Причиной, породившей эту традиционную историко-философскую концепцию, была апологетическая задача, стоявшая перед Цзун-ми, как и перед подавляющим большинством средневековых мыслителей, — показать преимущество и совершенство своей школы (в данном случае — хуаяньского варианта буддизма). Подобная задача приобретала тем не менее большую актуальность в условиях острой конкуренции между различными школами, каждая из которых стремилась поэтому доказать не только свою древность, но и свое исключительное совершенство как носителя истинного понимания сущности учения самого Будды. Отсюда и установка на демонстрацию того, что учения остальных школ являются лишь частным случаем, одним из аспектов “истинной” доктрины.

Трактат Цзун-ми состоит из предисловия и четырех глав, причем в его композиции заметно влияние индийской традиции написания философских текстов. В предисловии формулируется цель написания текста и характеризуется его композиция. Цель Цзун-ми имеет антропологический характер: каковы истоки и начала человека и в чем причины его телесного существования.

В первой главе излагаются и подвергаются критике конфуцианство и даосизм. Во второй главе, наибольшей по объему, дается изложение и критика основных, не хуаяньских направлений буддизма: 1) доктрина небожителей — популярные формы буддизма, связанные только с верой в карму и новые рождения, 2) учение Хинаяны и две махаянские школы — 3) Виджнянавада, или Дхармалакшана, и 4) Шуньявада (Мадхъямика), названная Цзун-ми учением о разрушении свойств.

Третья глава посвящена изложению существа хуаяньского учения. Четвертая — демонстрации того, что в этом учении содержатся в качестве его составляющих все ранее рассмотренные концепции. Каждая из них оказывается “корректной” в определенных границах в качестве одного из моментов хуаяньской философии. Претензии же этих направлений на полноту истины лишь демонстрируют, согласно Цзун-ми, ущербность иных не хуаяньских школ, их неспособность решить основную проблему, вынесенную Цзун-ми в название своего трактата.

Таким образом, необходимо выделить два основных принципа, использовавшихся Цзун-ми в построении своей концепции: 1) принцип движения от наименее содержательного (и менее правильного) к наиболее содержательному и правильному и 2) принцип соответствия хронологической последовательности становления буддийских учений и возрастания их истинности и содержательности.

Итак, Цзун-ми отождествляет логику изложения и реальную историческую последовательность рассматриваемых им учений, причем логический аспект выступает у Цзун-ми как основной, а логика изложения определяет историческую последовательность школ и направлений.

Различные теории и школы религиозной философии буддизма воспринимаются, следовательно, Цзун-ми не в качестве независимых и самодостаточных направлений, а в их взаимосвязи, как соподчиненных моментов единого целого.

Ниже вниманию читателей предлагается полный перевод трактата Цзун-ми “О началах человека”. Перевод выполнен по изданию: Тайсё синсю дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707–710.

Мириады одушевленных существ так же трудно сосчитать, как и части огромной массы из смешанных и спутанных элементов, но каждое из них возвращается к своему корню. Мириады вещей в беспорядке и путанице, но каждая возвращается к своей основе.

Ведь не бывает так, чтобы не было основы и корня, но были бы ветви и вершина. А тем более невозможно отсутствие корня и истока у самого одушевленного существа, пребывающего в центре творящей триады.

Кроме того, говорится: “Знающий людей мудр, а знающий себя просветлен”. Так, я обретаю человеческое тело, но не знаю, откуда я сам пришел. Как же могу я познать удел других поколений?! Как же могу я познать дела людей прошлого и настоящего в Поднебесной?! Поэтому я несколько десятилетий изучал науку учителей, проповедующих непостоянное, всесторонне рассмотрел и внутреннее, и внешнее, чтобы понять истоки своего телесного существования. Возжелав обратиться к истоку, я не удовлетворяюсь возможностью по плоду узнать о том, каков корень.

Так, ныне изучающие конфуцианство и даосизм, о близком к ним знают только то, что они получили это тело благодаря непрерывной линии предков от древних прародителей до их отцов, а об удаленном от них знают только лишь то, что единая пневма изначального хаоса разделилась надвое, породив инь и ян. Эта двоица родила триаду: Небо, Землю и Человека. Эта триада, в свою очередь, родила все сущее. Следовательно, и все сущее, и человек имеют в качестве своего корня пневму.

Все эти утверждения исчерпывают имеющееся ныне у людей знание, но тем не менее не вскрывают истинной сущности бытия. Ведь Конфуций, Лао-цзы и Шакьямуни — все они являются наивысшими совершенными мудрецами. Следуя задачам своего времени, они откликались на нужды всего сущего и создали учения, которые отличаются по предлагаемым ими Путям, ведущим к цели. Они накапливали как внутреннее, так и внешнее, чтобы принести пользу всему множеству народа, и побуждали к совершению мириад добрых дел, прозревали сущность причин и следствий, исчерпывали знание о мириадах дхарм, всесторонне изъясняли, в чем корень, а в чем вершина в проявлении жизни.

Хотя в мыслях всех совершенномудрых содержится учение как об истинной сущности, так и о ее преходящих проявлениях, в первых двух учениях содержится только лишь знание о преходящих явлениях. Учение же Будды соединяет в себе знание и об истинной сущности, и о ее преходящих проявлениях. Цель этого учения — содеять мириады благих дел, искоренить зло, вознаградить за добро и совместно упорядочить все сущее.

Таким образом, сущность доктрин внешних учений заключается в признании наличия тела как основы совершения всех видов действий, а не в рассмотрении изначальной основы телесного существования. То, что говорится ими обо всем сущем, не выходит за пределы их существования в зримых материальных формах. Хотя этими учениями и указывается, что Великое Дао является корнем сущего, но в них нет готовности прояснить, в чем заключаются причины и условия следования истинному миропорядку и противодействия ему, возникновения и исчезновения, чистоты и скверны. Поэтому изучающие эти доктрины не знают, что все это лишь преходящие явления, и держатся за подобные наставления, как за истину.

Теперь попробую взять эти учения и опровергнуть их. Говорится, что все сущее рождено Великим Дао — отсутствием и пустотой. Великое Дао — это корень рождения и смерти, мудрости и глупости и основа радости и беды, горя и счастья. Основа и корень — так называют вечно существующее.

Если все это так, то тогда от горя, смуты, беды, глупости никоим образом нельзя избавиться, а счастье, процветание, доброта и мудрость не могут принести никакой пользы. Каким же в таком случае образом использовать учения Лао-цзы и Чжуан-цзы?! Это значит, что Дао вскормило тигров и волков, зачало тиранов Цзе и Чжоу, обрекло на раннюю смерть Янь Хуэя, постепенно ввергло в бездну гибели Бо И и Шу Ци. Как же тогда называть его достойным преклонения?

Еще говорят, что все сущее рождено естественными и спонтанными трансформациями и ни одна вещь не зависит ни от причин, ни от условий. Но в таком случае все вообще беспричинно, поскольку сущее только откликается жизнетворящим трансформациям. Тогда можно сказать, что камни откликаются им и рождают траву, трава рождает людей, люди рождают животных и так далее. А ведь отклик жизни не знает ни “до”, ни “после”, проявляется, не зная ни “рано”, ни “поздно”. Но тогда, значит, святым-бессмертным не нужно поддерживать себя киноварными снадобьями, правителю эпохи великого благоденствия не надо опираться на мудрых и талантливых, а принципы гуманности и справедливости никоим образом нельзя усвоить благодаря обучению и повторению пройденного. Но почему же тогда Лао-цзы, Чжуан-цзы, Чжоу-гун и Конфуций установили, что принципы и нормы утверждаются благодаря обучению?

И еще говорят: все произошло, родилось и сформировалось из изначальной пневмы. Если бы это было так, то стихийно родившийся дух не мог бы ни обучаться, ни размышлять. Но почему же тогда даже новорожденные уже могут испытывать любовь и отвращение и проявлять непослушание?

Если же говорят, что подобная стихийность имеет спонтанно-самоестественный характер, и каждый может по своему желанию любить, ненавидеть и так далее, то тогда все могли бы произвольно проявлять все пять добродетелей и знание всех шести искусств. Почему же в таком случае приходится полагаться на такие излишние приемы, как обучение и повторение, чтобы достичь совершенства в них?! Если бы жизнь была стихийным получением пневмы, а смерть ее спонтанным лишением, то кто бы тогда после смерти мог стать духом или демоном?

Тем не менее, если бы в мире были люди, помнящие о своих предыдущих рождениях и знающие свои прошлые деяния, то они подтвердили бы, что данная жизнь является продолжением прошлой. А это уже совсем не то, что обретение пневмы и стихийное получение жизни. Опять же если бы память об осознании себя в качестве духов и демонов была бы непрерывной, то все знали бы, что состояние после физической смерти — это совсем не то, что рассеяние пневмы и стихийная утрата жизни. Поэтому люди молятся и совершают жертвоприношения, чтобы обрести долголетие. Об этом гласят и тексты древней классики, а еще больше повествуют те, кто умирал, а потом вновь ожил; они и рассказали нам о мрачных стезях иного мира. Были и такие, которые после смерти беспокоили своих жен и детей и расплачивались за ранее совершенное по отношению к ним добро или зло. Такое бывало в древности, случается и ныне.

Некто из сторонников внешних учений, желая поставить меня в затруднение, однажды сказал: “Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки и кто угодно видел бы их. Разве это не так?”

Я ответил: “Люди после смерти идут шестью путями и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности постоянно существует сонм демонов?”

К тому же основа пневмы Неба и Земли лишена сознания. Если люди получают только лишенную сознания пневму, то откуда же они стихийно получают сознание? Ведь травы и деревья тоже получают пневму, так почему же они лишены сознания?!

Если это так, то когда “Ши цзин” обличает правление, основанное на смуте, когда “Шу цзин” восхваляет путь истинного монарха, когда “Ши цзи” призывает к миру и служению правителю, когда “Юэ цзин” провозглашает преобразование нравов, то разве могут эти восхваления, порицания и призывы считаться превознесением воли Неба и соответствием самой сердцевине перемен и трансформаций сущего?! Все это означает, что знание только этих учений еще не может дать истинного понимания начал человека.

Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины.

Первое — учение небожителей.

Второе — учение Малой Колесницы.

Третье — учение Великой Колесницы о дхармовых свойствах.

Первое. Исходной посылкой буддийского учения люди считают учение о трех мирах, обретении результатов совершенных ранее дел, о благих и дурных причинах и их следствиях.

Таким образом, через соблюдение обетов обретаются три спасительные стези, одна из которых — путь к рождению человеком. Те же, кто совершают десять наивысших благих деяний, соблюдают заповеди и всегда ведут себя тому подобным образом, рождаются на одном из шести небес мира желаний; практикующие четыре вида дхьяны и восемь видов сосредоточения рождаются на небесах мира формы и не-формы (в изложенном не выделен отдельно ад небесных демонов. — Цзун-ми); эти области отличаются от перечисленного выше, и о них нельзя узнать благодаря зрению и слуху. Обыватели ведь не знают даже о верхушке, где уж им пытаться доискиваться до корня! Поэтому для обывателей учение таким образом объясняет истоки человеческого существования.

(Ныне излагая доктрины буддийских сутр, я также выбираю в качестве примеров только самое необходимое. — Цзун-ми).

Согласно содержанию этого учения, деяние является корнем телесного существования. Ныне, критикуя его, скажу: “Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их последствия должны соответственно глаза, уши, руки и ноги скончавшегося.

Разве вам не приходилось слышать, как говорят, что в действительности субъект деятельности, совершающий поступки, — это не тело, а психика? Но что это за психика? Иногда говорят, что это его материальный носитель — телесное сердце. Но телесное сердце вещественно и связано с внутренними органами тела. Как же оно может двигаться и входить в глаза и уши, оценивая как бы извне, что является праведным, а что — порочным? Если же неизвестно, что праведно, а что порочно, то как можно отречься от суеты? Кроме того, сердце вместе с глазами, ушами, руками, ногами составляет телесную сущность. Как же оно может в таком случае обеспечивать взаимопроникающее движение и взаимный отклик, будучи одновременно и причиной совершения поступков?

Если же сказать, что радость, гнев, любовь, ненависть воздействуют на тело и речь, повелевая быть им субъектами действия, то следует учесть, что радость, гнев и другие чувства то возникают, то исчезают и сами по себе лишены субстанциальности. Так как же они могут главенствовать в качестве субъектов действия? Речи с подобными утверждениями вовсе не соответствуют действительности.

Если же подойти к этому вопросу с другой стороны, иначе попытаться дойти до сути, то можно предположить, что и психика, и тело сообща могут быть субъектом действия. Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?

Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?

Второе. Учение Малой Колесницы гласит о том, что материя (плоть и тело) а также психика (мысль и суждения) благодаря безначально действующей силе причинности каждое мгновение рождаются и исчезают, безгранично продолжая свою взаимную преемственность.

(О том, как из кальпы пустоты формируется мир, гимн гласит следующее. В мире пустоты поднимается великий ветер, веющий в неизмеримом пространстве, и наполняет шестнадцать лакша, его природа подобна алмазу и нерушима. Он называется поддерживающим мир ветром. Златоцветные облака небес сияния и звучности абхасвара распространяются на три тысячи миров. Идет дождь, струи которого толсты, как оси телеги, ветер прекращается, и не слышно, как он льется. Он заполняет глубину в одиннадцать лакша. Вначале создается алмазный мир. После этого дождь, стекающий из златоцветных облаков, наполняет его изнутри. Вначале создается мир Брахмы, затем — другие, вплоть до неба Ямы. Из бушующего ветра и чистых вод формируются мировая гора Сумеру и семь железных горных поясов вокруг нее. Из водной мути — другие горы и земли, четыре материка и прочее вплоть до ада-нирайа. Соленое море снаружи окружает эти земли. Так устанавливается поименованный по четырем сторонам света сосуд вещественного мира. Когда проходит один период возрастания и убывания, процесс доходит до миров счастья второй дхьяны. В конце этого времени люди внизу вначале едят земляные лепешки и лесной тростник, а потом у них появляются запасы обработанного риса. И малые, и великие имеют свою выгоду. Происходит разделение мужского и женского полов, размежевываются поля, устанавливается власть государей, ищутся сановники им в помощь. Так, одно за другим, появляются все рода сущего.

Время прохождения следующих девятнадцати периодов возрастания и убывания, то есть всего двадцати периодов, называется кальпой созидания.

В трактатах говорится, что кальпа мира пустоты — это то, что даосское учение, говоря о Дао-Пути, называет пустотой и отсутствием. Так, субстанция Дао-Пути покойна, всеозаряюща, одухотворена и всепроникающа, и она отнюдь не является пустотой и отсутствием. Господин Лао-цзы, то ли заблуждаясь, то ли с умыслом, стремясь отсечь людские страсти, указывал на мир пустоты как на Дао-Путь. Великий ветер в мире пустоты — это и есть единая пневма первозданного хаоса. Поэтому Лао-цзы говорит: “Дао-Путь рождает одно”. Златоцветные облака — это начало телесного оформления пневмы, то есть Великий Предел. Стекающий вниз дождь — это сгущение пневмы инь. Силы инь–ян приходят в гармоническое единство друг с другом и могут обрести порождающую творческую способность. Миры от небес Брахмы до Сумеру — это то, что даосы называют Небом. Водная муть — это Земля. Вот и “одно рождает два”. Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа — это люди. Вот и “два рождают три”. Так устанавливается вселенская триада. От земляных лепешек до всех родов сущего — это как раз то, о чем говорится: “Три рождают мириады вещей”.

Вплоть до времени трех августейших государей все были вынуждены жить в пещерах и находить пропитание на лугах, и никто еще не умел добывать огонь. По той причине, что в те времена не было знаков письма, чтобы делать записи, предания людей последующих поколений о них лишены ясности, в них есть только кружение от ошибок к заблуждениям. Сочинения всех философов по этому поводу содержат все виды самых разноречивых сведений. Буддизм постиг и проник в суть трех тысяч миров, но не склонил к своему учению всю Великую Танскую империю. Поэтому сочинения внутренних и внешних учений не полностью согласуются между собой.

“Пребывание” — это кальпа пребывания. Она длится двадцать периодов возрастания и убывания.

“Разрушение” — это кальпа разрушения. Также длится двадцать периодов возрастания и убывания. За девятнадцать периодов возрастания и убывания гибнут все живые существа, за один последний период возрастания и убывания гибнет мир-сосуд. Он может погибнуть от трех стихий — огня, воды и ветра.

Так, кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются живые существа в круговороте сансары, без начала и конца, словно колодезное колесо.

И все это из-за того, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не “я”. О том, что в действительности не является “я”, говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики.

Если каждое из этих начал является “я”, то значит, что есть восемь “я”. А тем более, какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве!

Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки — все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть — не то же самое, что слышать, радоваться — не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за “я”? Если все это отдельные “я”, значит, во мне есть сотни тысяч “я”. Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Кроме этого, опять-таки отметим, что нет никаких отдельно существующих дхарм. Они непостоянны и изменчивы, толкают к конструированию “я”, но это не достигается. И тогда, наконец, прозреваешь, что это телесное существование есть не что иное, как упорядоченное сочетание свойств, возникших в силу причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого человеческого “я”.

Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, соблюдает обеты (истина о познании страдания. — Цзун-ми)? Существа безостановочно блуждают в трех мирах омрачения в соответствии с совершенными добрыми или злыми делами, но благодаря усвоению учения об отсутствии “я” они становятся мудрыми (истина о Пути. — Цзун-ми), уничтожают вожделение и прочее и прекращают все виды действий и достигают познания пустоты “я” и истины как она есть (истина о прекращении. — Цзун-ми) и тогда обретают плод архатства. После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются все страдания.

Согласно этому учению, материя и психика — это две формы, а вожделение, невежество и гнев считаются корнем телесного существования и основой мира-сосуда. Прошлое и будущее также в основе своей не являются особыми отдельными дхармами.

Теперь, критикуя это учение, говорю: “Если жизнь в сансаре и пребывание в мирах непрестанных рождений и смертей считать корнем телесного существования, то тогда самостное бытие непременно было бы непрерывным. Однако даже если не возникает какой-либо дефект пяти видов сознания (область объектов корней восприятий берется в качестве причины. — Цзун-ми), все же иногда сознание не функционирует (оно исчезает полностью при обмороке и в глубоком сне. — Цзун-ми). При медитативной концентрации также достигается небо безмолвия. Небеса мира не-форм также лишены этих великих первоэлементов.

Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, то и через многие века и поколения не достичь избавления от сансары. Таким образом, сосредотачивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования”.

Как же происходят эти трансформации?

Говорят, что по причине следов-впечатлений сознания, разделяющих его на “я” и дхармы, все виды сознания в момент порождения превращаются в “я” и дхармы. По причине лишенной пробуждения извращенности шестого и седьмого сознаний, все обусловленное этим держится за веру в действительное существование “я” и действительное существование дхарм. Как в ночном сновидении (а также при серьезной болезни сознание мутится, и другие вещи и люди видятся иначе, чем в нормальном состоянии. — Цзун-ми) по причине (когда познается только созданное погруженной в сон мыслью. — Цзун-ми) силы, порождающей ночное сновидение, сознание как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира. Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.

По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что “я” и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей (столь же необъятному, как об этом говорилось выше. — Цзун-ми). Пробуждение разъясняет принцип этого.

Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице, сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.

(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах “Праджня-парамиты”, но и присутствует во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем-то одном.

Поэтому Нагарджуна установил два типа интерпретации “Праджня-парамиты” — общую и не-общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам по причине таинственного откровения в ней природы Будды.

Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: “Сфера объективного мира, подверженная трансформации — это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать — это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину. — Цзун-ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание — не вещи, видимые в сновидении, а вещи — не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.

А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, — это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, — в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.

Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то, и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания. Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование и оно не имеет собственной природы — такова причина этого”.

“Трактат о пробуждении веры” гласит: “Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов”.

Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота — вот корень.

Ныне, критикуя и это учение, скажу: “Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и. ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?”

Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.

“Сутра большого объема” гласит: “Пустота — это первые врата Великой Колесницы”.

Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называю все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы гласит: “Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием”.

Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех будд.

Поэтому “Сутра величия цветов” гласит: “О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!”

И ниже также говорится: “В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм и так сказал: “Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из-за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от будд”.

(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.

Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.

Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего. Однако из-за того, что по причине наличия заблуждения возникает обращенность к истинной мудрости, следует отсечь злое и совершенствоваться в благом, совершенствоваться в благом и покончить с неведением, вернувшись к истинному.

Хотя истинная природа и является корнем телесного существования, жизнь возникает благодаря наличию причинности и нельзя бесконечно пренебрегать телесными свойствами. Однако по той причине, что первоначально рассмотренные учения не могли постичь этого до конца, я шаг за шагом опровергал их. Ныне же собираюсь связать начала и концы, дойдя до конфуцианства и даосизма и рассмотреть их в этом отношении.

Люди получают пневму и обретают телесность (в соответствии с этим они считают пневму корнем всего. — Цзун-ми). Когда есть пневма, то упорядоченно располагаются все вместе и четыре великих первоэлемента, постепенно формируются все корни — органы чувственного восприятия. Когда есть эмпирическое сознание, тогда упорядоченно располагаются все вместе и четыре остальные помимо материи скандхи, постепенно формируются все виды сознания. За десять месяцев зародыш полностью формируется и рождается, получая название человека, и все, что относится к “я” и тому подобное является отныне лишь телом и психикой.

Отсюда можно узнать, что у тела и психики, у каждого из них, есть свой корень, и когда два эти начала соединяются в гармонии, тогда и получается человек как единая целостность. Это же по большей части относится к небесным асурам и другим существам. Так, хотя существа, следуя за совершенными делами, получают свое тело, от всей совокупности дел зависят знатность и презренность, богатство и бедность, долголетие и безвременная кончина, болезни и здоровье, процветание или упадок, страдания или радость.

Поэтому и говорят, что следует со всей почтительностью считать причиной всего совершенные в предыдущей жизни дела. В настоящей же жизни обретается плод знатности или презренности и можно даже сказать, что за гуманность обретается долголетие, за убийство — безвременная смерть, за щедрость — богатство, за скупость — бедность, остальные же многоразличные плоды нельзя и перечислить. Таким образом, если человек в нынешнем теле не совершал злодеяний, а бедствует, не делал добра, а счастлив, не был гуманен, а долголетен, не убивал, а умер безвременно и тому подобное, то это означает, что все это результат совокупности дел, совершенных в предыдущих жизнях.

Опять же, если в предыдущей жизни в молодости человек совершал добро, а в старости стал творить зло или наоборот, в молодости был зол, а в старости стал добр, то в настоящем существовании в молодости у него будет немного богатства, знатности, и он будет радоваться, а в старости будет большая бедность, он будет вызывать презрение и испытывать страдания. Или, наоборот, в молодости — бедность и страдания, а в старости — богатство, знатность и так далее.

Так, та пневма, которая получается человеком, постоянно круговращается, устремляясь к своему корню, который представляет собой хаотически единую изначальную пневму. А то сознание, которое появляется у человека, постоянно обращаясь к своему источнику, представляет собой истинно единое одухотворенное сознание.

Исчерпывая суть этого, скажу, что вне сознания нет никаких обособленных дхарм и сама изначальная пневма появляется из того, что порождено трансформациями сознания и относится она к той сфере объективного, которая явлена вследствие преобразований сознания. Это и есть то, на чем держится разделение свойств, положенных в алайя-сознание. С самого начала свойства действий, порожденные единой мыслью, привели к разделению Единого сознания на два полюса: сознание эмпирического субъекта и сферу объективного.

Когда плоды действий созрели, тогда две полученные от отца и матери пневмы объединяются в гармонии с обусловленным деяниями сознанием, что и формирует человеческое тело. Опираясь на это, порожденная трансформациями сознания и всей психики сфера разделяется на две части: одна часть находится в гармоническом единстве с сознанием и психическим вообще и формирует человека как эмпирического субъекта, другая же часть не находится в гармоническом единстве с сознанием и психикой вообще и формирует эмпирический объективный мир — Небо, Землю, горы, реки, государства и города. Среди вселенской триады Неба, Земли и Человека только человек одухотворен, поскольку он находится в органическом единстве с одухотворенностью Единого сознания. Будда учил, что четыре великих первоэлемента внешнего мира и четыре великих первоэлемента, что внутри, в человеке, неодинаковы. И это истина.

О началах человека.