Соціально–психологічне підґрунття для виникнення релігійної нетерпимості
Олексій-Станіслав ЗолотаренкоДонецький Державний Інститут штучного інтелекту
Доповідь на X Міжнародній науковій конференції "Роль науки, релігії та освіти у формуванні моральної особистості" 23 листопада 2001 р., Донецьк
Названа проблема має бути розглянута у багатьох аспектах. Зазначу лише деякі з них. По-перше, це онтологічний, що буде вбирати у себе і метафізичні складові, по-друге гносеологічний і, по-третє, аксеологічний. Таку багатоаспектність проблеми і обмеженість у сторінковому просторі змушують дещо спрощувати численні складові, во істину, великої як світ проблеми. Однак і таке спрощення не може бути позбавлене певних пояснень і відступів.
Розглядаючи проблему соціально–психічних чинників в онтологічному плані треба розглянути історію становлення цього питання. Тут можна простежити зв’язок становлення проблеми з підсумками процесу становлення європейської ментальної парадигми.
Наша загальноєвропейська парадигма усепроникливого “ratio” мала тривалий час становлення. Головне питання стосувалось проблеми загально людської проблеми “чим є життя і що ним керує”. Найвищими здобутками при розв’язанні цього питання можна вважати категоріальний імператив Канта, зокрема “вчиняй іншим те, чого хочеш, щоб вони чинили тобі” та гегелівський принцип права – неодмінний закон логіки і свободи, які у решті-решт втілились у принципах громадянського суспільства. Середина ХІХ – початок ХХ століття були означені подіями, що можна назвати культурним шоком, який виник коли зіткнулися дві давні культурні традицій — Західна і Східна.
Утім, зіткнення культур неминулося Європі дарма. Для європейської філософії постали такі імена як Артур Шопенгауер і Фрідрих Ніцше, Освальд Шпенглер (Spengler) і Карл-Густав Юнг (Jung), Дайсецу Тейтаро Суцзукі й Мірча Іліаде (Eliade) та багато інших. Зрештою Джозеф Кемпбел (Campbell) заявив, що “непросте питання цієї чудової труднощі полягає у факті, що наші свідомі погляди на те чим має бути життя, рідко відповідають тому чим життя є насправді” [3,115].
Тож і питання de facto почало зазнавати трансформації, яка триває і досі. Абсолютизація правильності парадигми “ratio” змінюється питанням важливості світобачення. Світобачення для європейця почало здаватися лише світобаченням, а не сприйняттям сутності світу. Саме тут виникає потреба повернутися до питання про людську релігійність і про розмаїття релігійного буття землян.
Тож і гносеологічний аспект проблеми соціально–психічних чинників почав розвиватися у рамках європейської гносеологічної парадигми. Європейці спробували вкласти східні поняття у термінах парадигми “ratio”. При цьому почалось застосування далеко не зайвих методів вивчення етнографічних, мовних, історичних даних про Схід. Але категоріальні філософські вчення видавалися вельми дивними і вже занадто відірваними від конкретного життя.
Науковий принцип дослідження конкретних явищ отримує назву “позитивізм” і стає плодючим ґрунтом для обробки накопичених на другу половину ХІХ ст. даних. Особливо плідною ця метода стала у застосуванні до предметів етнології та історії релігії. Яскравим представником цього напрямку став Едвард Барнет Тайлор (Tylor). Рівно 130 років тому побачила світ його праця під назвою “Первісна культура”. Цікавим є те, що вже в ній ставиться питання про наступність історичних форм, яка проявляється в історії. Зокрема, Е. Б. Тайлор зазначав, що “необхідно довести, що найдавніша історія людства впливає – хоч це почасти не визнається тими, кого стосується найближче, – на деякі з найглибиннійших і життєвих питань нашого буття” [9. 556]. Тож і дослідником було запропоновано порівняльно-етнографічним метод у релігієзнавстві, який “визначає необхіність порівняння різних релігій на всіх стадіях розвитку культури, тому що значну частину вчень і обрядів не можна розглядати як продукт окремішних систем” [9.564]. Також Е. Б. Тайлор поставив питання про релігійну терпимість (толерантність). Він це робить ніби-то побіжно без наголошення на цьому, адже він пише: “Вони [маються на увазі історики Ланг, Моффат, Азара] приписували вітсутність релігії племенам, чиї вірування не були схожі на їх власні, й наближувались у цьому до богословів1, які почасти називали атеїстами людей, що вірували в інші, а-ніж вони, божества” [9. 136].
Робота Е. Б. Тайлора вплинула на роботу Джеймса Джорджа Фрезера (Fraser). Це простежуєтся у дванадцятитомній праці “Золота гілка: Дослідження магії та релігії”. Вона містить велику чисельність полемічних посилання на книгу Е. Б. Тайлора. “Золота гілка” після виходу 1922 року у скороченому однотомному варіанті теж стала фундаментом для інших досліджень. Питання про релігійну толерантність тут міститься скоріше у культурному принципі ставлення науковця до всіх релігій з однаковою повагою, чий приклад можуть наслідувати читачі [13].
Слідом за ними була велика кількість етнологів і культурних антропологів. Зазначемо лише декого — Артур ван Ґеннеп [1], Фрідерік Боас, Едвард І. Еванс–Прітчард тощо.
Вільям Джеймс (James) є представником прагматизму — філософського напрямку, який межує з позитивізмом і є його наступником. У книзі “Багатоманітність релігійного досвіду” автор підходив до питання толерантності з позиції психології. Він поставив питання про незавершеність світу і вітсутність єдиної і закінченої істини, а значить про те, що для кожного може бути своя істина, оскільки вона є не якоюсь сталістю, а динамічним процесом. За словами доктора філософії Джона Рота (Roth) “заперечення повністю статичної природи істини привело В. Джеймса до того, що він дорівняв її до понять корисність, зручність, працеспроможність” [6. 584]. Але додатково В. Джеймс пояснив, що усі ці категорії перевіряються в рамках колективу на несуперечність практикою.
Інший аспект соціо-психичних чинників можна простежити у доробку психоаналітичної гілки психології. Це дозволило казати Полу Джонсону [2], що перша половина ХХ ст. означилася марксизмом, дослідженнями в галузі теорії відносності і фрейдизмом. Її засновниками є Зигмунд Фройд та К.-Г. Юнг. Про їх роль написано либонь не у кожному підручнику з філософії, не кажучи про більш ґрунтовні дослідження. Обидва внесли у суворо-логічну парадигму “ratio” той хаотичний елемент, існування якого під іменем “світова воля” та “діонісійське начало у культурі” передбачали А. Шопенгауер та Ф. Ніцше. Доцільно навести слова О. Шпенглера, який закликав до більш уважного вивчення фактів, оскільки “в історичній, як у природній картині світу, не спливає на зовні жодна найдрібніша деталь, без того щоб в ній не було втілено усієї суми найглибших тенденцій” [14. 183]. І З. Фройд, і К.-Г. Юнг визначили ту хаотичну суму тенденцій як несвідоме. З цього моменту пошуки причин гараздів та негараздів провадяться у людському несвідомому. Якщо З. Фройд визначив рівень тільки індивідуального несвідомого, то К.-Г.Юнг поширив його існування і на рівень колективу. Отже, вони розпочали "століття несвідомого".
К.-Г. Юнг зізнавався, що саме вивченя інших культур, зокрема, міфології та релігії, “затвердило його в думці про існування універсальних архетипів і колективного несвідомого” [7.672]. Сам предмет дослідження і його характер вплинули на чіткість визначення поняття “архетип”. Однак, власне, ідея певних спільних “першо-форм” була вельми плідною. Узагальнено можна сказати, що архетип це “а) вроджені умови інтуіції, тобто ті частини, що складають усякий досвід і апріорно визначають його; б) первісні форми осягнення зовнішнього світу; в) внутрішні образи об’єктивного життевого процесу; г) позачасові схеми або ґрунт на якому утворюється думка та почуття усього людства і які з самого початку вбирають до себе всю різноманітність міфологічних тем; ґ) колективний осад історичного минулого, яке зберігається в пам’яті людей і яке являє собою дещо всезагальне, іманентно притаманне людському родові. Всі архетипи мають давній характер і можуть розглядатися як, свого роду, глибинні передпочаткові образи” [8. 30]. Сам К.-Г. Юнг говорить, що кількість архетипів дорівнює кількості життєвих ситуацій [16. 76]. Дж. Кемпбел зазначав, що “почуття залягають на спочинок у символах”, тобто архетипи фіксуються у символах [3. 169]. На його думку “символи є лише засобами комунікації, тож їх не слід плутати з остаточним терміном – смислом того, чого вони стосуються” [3. 224].
Одже в нас є, з одного боку, безліч життєвих ситуацій, з іншого — символи як засоби комунікації, що несуть в собі усю повноту смислів. Зважаючи на це, умовно можна виокремити певні групи архетипів. Перша група це архетипи–ставлення — це архетипи які впливають на формування людиною уявлення про певні об’єкти неживої природи. Друга — це архетипи–стосунки — це архетипи які впливають на формування особливої поведінки і взаємин з суб’єктами живої природи та людьми. Тут слід зауважити, що розрізняння природи живої й неживої ввельми умовне. Третя — це архетипи–символи, тобто певні зафіксовані у мистецтві уявлення, які поширюють власну дію на суспільство і при цьому мають ознаку позакритичної чуттєвої основи для оцінювання.
Онтологічні й гносеологічні засади завжди пов’язуються певною оцінкою. Оскільки аксеологічне оцінювання, тобто надання певному предмету життєво важливих якостей, функцій тощо, є процесом індивідуальним і зачіпає передусім життєві інтереси особи, то в онтологічному плані оціночні характеристики, що за основними параметрами співпадають у більшості членів певної спільноти, набувають статусу колективних. Наявність крім соціального інстинкту ще загальних крітеріїв оцінки та спільних символів (як-то образотворче мистецтво, мова, потестарні зв’язки тощо) призводить до утворення колективу. Саме він починає творити колективне “Я” як одного з суб’єктів історичного процесу2.
При цьому відбуваєтсья і інший процес. Цінності, які притаманні цьому колективному “Я” є спеціальним ідентифікатом кожного індивіда з першим. Виникає оціночна опозиція “свій”—“чужий”, тобто виникає самоусвідомлення. Як писав Олександр Нельга “самосвідомість–це дієвий феномен свідомості, який полягає у затності індивіда як суб’єкта виокремлювати власне “Я”, відділяючи його від “не-Я” й протиставляючи його (дистанціюючи від) “Вони” [5, 120]. Клод Леві–Строс у своїх роботах наполягав на тому, що первісні групи виникають за принципом родової спорідненості [4], тобто всі не члени родини є чужі. Фактично виникає ситуація, коли є уявлення про свого і про чужого. Заздалегідь чужий, це той індивід хто не є членом родини, а його цінності відмінні від цінностей свого. Більш того, сам образ чужого перетворюється на архетип-ставлень, а образ свого перетворюється на архетип–стосунків. Далі механізм ідентифікації починає продукувати певні захистні реакції на дію архетипу “чужого”. Напевно ці реакції будуть, і є, неоднорідними, тому вони теж потребують певного впорядкування.
Свого часу Арнольд Джозеф Тойнбі у власні дванадцятитомній роботі “Дослідження історії” [10] провів класифікацію сформульованої ним системи “виклик – відгук”. А саме, він класифікував відгуки на виклики різних історичних суб’єктів за ступенем їх сили. Спираючись на А. Дж. Тойнбі назву слабкий, достатній і зламний. У застовуванні до теми дослідження можна визначити значення кожного з них. Тож слабкий ступень може виступати як ескепізм, надмірний конформізм і, зрештою, підлеглість. Достатній ступень може носити будь–які форми від сакралізації до раціоналізації. Вони дозволяють колективу зберегти власний набір цінностей у найтривкішому стані. Зламний може спрацьовувати як певний клапан у перегрітому котлі, призводячи або до стабілізації системи, або до її руйнації. Перші два ступеня можуть бути названі пасивною формою протидії, останній – активною формою, яка не співвимірюється з силою впливу реальної особи і призводить до різного роду протистояння. Це слабо контрольований процес де з усією силою може вибухнути абсолютизація власних цінностей і поєднатися з їх експансіоністським нав’язуванням, що і призводить до протистояння між групами людей з різними цінностними орієнтирами.
Саме цінності які абсолютизовані є предметом практично усіх релігій і стають предметами суперечок. Будь–яке втручання у сферу цінностей буде викликати реакцію, яка класифікується нами як релігійна нетерпимість. Саме тут архетип “чужого” набуває кульмінації у власній активності. Його дія може розглядатися як з позиції позитивного впливу так і негативного. Це випливає з наведеної класифікайції ступенів реакцій на його дії. Напевно можна стверджувати, що дія архетипу є невідворотньою, оскільки він — важлива складова, наведеного вище, механізму самоідентифікації групи.
Такий хід роздумів приводить нас до пародоксального висновку: будь–яка релігія буде нетерпимою (sic!)! Скоріше за все не варто говорити про терпимисть чи не терпимість релігії. У даному випадку релігія це лише один вимір з численої кількості вимірів культури. Тому суттєвою відмінністю релігійних систем може виступати лише форма реакції.
Так християнство долаючи вплив архетипа “чужого” виробляє і постулює словами апостола Павла євангельську тезу “немає вже а-ні Іудея, а-ні язичника” (Гал. 3:28). Проте з іншого боку ця спроба відмовитися від етнічної релігії доповнюється новим розумінням “чужих” і виробляє власні форми стосунків з ними: “Доки є ще час, будемо чинити добро усім, а найбільше своїм за вірою” (Гал. 6:10) Ця суперечність не свідчить про непослідовність християнства. У своїй статті “Чуттєвість та історія: як відтворити емоційне життя минулого” французький історик культури, один з засновників спеціального напрямку історичного дослідження, який відідомий під назвою “Школа “Анналів”” Люсьєн Февр писав, що “релігійна віра не утворює з себе чогось єдиного. Чим більше у ній життєвих сил, тим більше вона індивідуальна, різнорідна, тим більше взаємної непримиреності між різними її тенденціями” [12.121]. Тобто наявність подібного протиріччя можна розглядати як достатній рівень відповіді на наявність альтернативного світоустрою.
Цікавим є приклад і української традиції. Відомою є уся українська гостинність, що виявляється у частуванні, певному доброзичливому ставленні до гостя. Цікаво, що така форма стосунків з чужими не може існувати в умовах межевого стану України3 без певних наслідків. Обов’язково повинен виникнути механізм поведінки, який би захищав від постіного чужородного впливу. Таким механізмом може бути сам момент частування. Відомо, що гостей зустрічали та підносили їм хліб–сіль, іноді чарку оковитої. Гість повинен був скоштувати це. За логікою, доброго гостя так і слід зустрічати, але сам момент споживання їжи з цієї землі є миттю коли “чужий” перетворюється на “свого”. Оскільки зла людина одразу повинна була померти від чистоти того частування. Тож це є прикладом, коли опозиція “свій”–“чужий” набуває розв’язання за посередництвом гомеопатичної магії [Див. 13. 217].
Але цим проблема не вичерпується. Оскільки такий принцип закріплюється в українській культурі, а спільність з “чужим” на підставі споживання “Дарів Землі” замінюється уявленням про спільні цінності виражені “спільною” релігією, то відомий хід подальших історичних подій у стосунках сусідніх народів стає більш зрозумілим. Тому подібний ступень відгуку на вплив архетипу чужого можна вважати слабким, що коштував українській культурі занадто дорого.
Який же у сучасному світі може бути засіб для пом’якшення такого протистояння, особливо на релігійному ґрунті? Відповідь скоріше подвійна. З одного боку, як зазначає історик релігії та етнолог Мірча Іліаде, “міфологічне мислення може відкинути власні попередні застарілі форми, може адаптуватися до нових соціальних умов, до нових культурних віянь. Проте воно не може зникнути остаточно” [15.176]. Тобто ті архетипи, які зародилися за часів тотального панування міфологічного мислення з його принципами неподільності суб’єкта і об’єкта, уявності та образності і є незнищенними. Подібно до цього висловлювався і Сергій Токарев: “…виникнувши релігійні уявлення виявляють звичайно велику стійкість, зберигаються і при зміні умов, які їх породили, видозмінюються під впливом нових умов, взаємно впливають, дуже часто змінюються контамінуються, перетворюючись у складніші уявлення…” [11. 110]. З іншого боку є рівень аналізу, що ймовірно зменшує його вплив через розгляд відмінностей і схожистей культур. Саме у цій галузі може стати у пригоді порівняльне рілігієзнавство. Е. Б. Тайлор, який писав свого часу, що “багато хто описує наші часи, як часи невірства. Звісно, це час скептицизму і критики, проте скептицизм і критика — необхідні умови для досягнення розумної віри” [9.50].
З рештою можна узагальнити, що будь-яка релігія, як набір певних абсолютизованих цінностей, які інтеріоризуються і закріплюються на свідомому і несвідомому рівнях, має супротив щодо інших світоглядних настанов. Оскільки вона існує тільки у колі своїх носіїв і регулює до певної міри їх поведінку, то і поведінка послідовників певної релігії формує увлення про них, а значить і про релігію. Чим більше буде зафіксовано дій, які вважаються нетолерантними, тим більше зростають шанси релігії здобути характеристику нетолерантної. Важливо, щоб кожен представник певної релігійної течиї давав собі раду у переспрямуванні тієї природної захисної реакції, на дію архетипа-ставлення, який названо “Архетип Чужого”. На сході скоріше засіб буде сформульовано словами Кун-цзи стосовно людської мудрості: “Серйозно ставитись до своїх обов’язків стосовно інших людей, й поважаючи духовні істоти, триматися подалі від них — значить бути мудрим” [9.247].
Можливо таки думки будуть викликати гостре несприйняття, оскільки можливі апеляції до загальнокультурних цінностей та наведення, як прикладів, нещодавніх подій у Афганістані, пов’язаних з руйнуванням статуй Будди тощо. Дана стаття не притендує на істину останньої інстанції це лише думка автора і певні положення можуть піддаватися сумніву.
Примітки
1 Тут мається на увазі популярний, на той час, богослів і письменник Честертон.
2 Утім, слід визнати наявність випадків, коли “Я” особисте здатне скеровувати “Я” колективне. Тоді ми маємо як суб’єктів історичного процесу таких особистостей як Ал. Македонський, Г. Юлий Цезар, Н.Боанапарт тощо.
3 Проблема межевого стану України розглядається у статті “Межовий стан і християнство: актуальність харизматичних рухів для українського суспільства початку ХХІ ст.”, повинна вийти у Львівській Богословській Академії узимку наступного року.
Посилання
© О. Ст. Золотаренко, 2002