|
"Esta definición de la nación es la que nos ha definido y excluido, la que nos dice
que somos boricuas "pa que tú lo sepas", y nos opone a muchos otros que no
encajamos, o no queremos encajar en ella."
"Todo lo que no encaja se
despacha como casos aislados, o son vistos como métodos no puertorriqueños, o ajenos a
nuestra esencia puertorriqueña, productos del fanatismo o la locura."
Relacionados:
Historia -
PRenBreve
PRih
El autor es estudiante graduado del
Programa Graduado de Historia de la UPR-RRP y es editor de la revista MUSTURBANA.
|
|
E n los debates recientes sobre la existencia de la nación se dan
fechas, se recitan nombres, se analizan hechos. Algunos, como Carmelo Delgado Cintrón, en
un artículo en Diálogo, afirma desde el título mismo, la existencia de la
nación puertorriqueña con un enfático: "¡Somos!. La nación
puertorriqueña", añade con cronológica seguridad, "comienza a manifestarse
histórica y socialmente desde finales del siglo XVIII", para luego coincidir con el
análisis de A. Pedreira, T. Blanco, A. Morales, y E. Fernández —textos
fundacionales como los llama A. Díaz-Quiñones— en que durante el siglo 19 se
"desarrolla la nación y lo nacional en Puerto Rico". En la otra esquina del
debate, podríamos decir que están quienes, como C. Pabón, sin negar necesariamente la
existencia de la nación, prefieren preguntarse, (en el mismo número de Diálogo)
"¿Quién dominará lo nacional en tanto formación discursiva? ¿Quién dominará la
producción de bienes simbólicos y el capital, ligados a lo nacional?" En fin, lo
que se cuestiona son los parámetros utilizados para decidir qué es admisible en esa
nación y qué no lo es; frente a qué nos definimos, a quiénes dejamos fuera de esa
nación, quiénes se benefician y quiénes se perjudican con esas definiciones.
Discutamos brevemente ese elusivo concepto
nación. B. Anderson renovó el debate sobre las naciones al verlas como "comunidades
imaginadas". Las define como una comunidad política imaginada limitada y soberana, a
lo que añade que las "comunidades deben ser distinguidas no por su falsedad o
autenticidad, sino por la forma en que son imaginadas". Es imaginada limitada,
porque todas tienen un espacio geográfico definido y son imaginadas frente a y
diferenciadas de otras naciones. Son imaginadas soberanas porque el concepto
surgió durante la época de la Ilustración y la Revolución donde estaban destruyendo la
legitimidad del ordenamiento divino y la jerarquía dinástica. Es imaginada como una comunidad
porque a pesar de las diferencias y desigualdades entre sus componentes, la nación
siempre se concibe con una "profunda y horizontal camaradería".
Como afirma P. Chatterjee, la contribución primordial de este análisis es llevar el
debate de lo nacional a un nivel de creación ideológica, alejándose de ciertos esquemas
deterministas. Al no buscar solamente una serie de hechos sociales objetivos para definir
una nación, se reconoce que ésta ha sido pensada, ha sido creada. Se parte de la premisa
de que dicha creación se desarrolla en relación con la necesidad de ciertos grupos
poderosos que definen su "nación". Sin embargo, Anderson, ve a las naciones
como artefactos culturales cuyos significados tienen una profunda legitimidad emocional
creada espontáneamente por un complejo cruce de fuerzas históricas. Pero que, una vez
creados se convirtieron en modulares con capacidad de ser transplantados desde distintos
grados de autoconciencia hasta una gran variedad de terrenos sociales, para mezclar y ser
mezclados correspondiendo a una amplia constelación política e ideológica. Entonces se
pregunta Chatterjee, ¿dónde está el proceso de creación intelectual en todo este
trabajo de imaginación?; al concebir los modelos de la nación como esquemas establecidos
y fijados por Occidente se pierden de vista las particularidades de los cambios, las
posibilidades suprimidas, las contradicciones sin resolver. En fin, no debe ser lo mismo
imaginarse la nación a lo indio, a lo senegales o a lo boricua.
También Chatterjee fija el surgimiento de la
nación en la Era de la Ilustración, guiada por la todopoderosa Razón, siendo ésta una
de las ideologías más influyentes de Occidente. Inclusive, los movimientos nacionalistas
que guiaron los procesos descolonizadores contra Europa en el Tercer Mundo, se amparan en
la Razón misma. No obstante, existe una contradicción que ni la Razón ha podido
subsanar, y que Chatterjee identifica como el conflicto entre el capital y la gente, ese
conglomerado de personas que la nación pretende agrupar. El estado adopta el papel de
"representante de la nación", funcionando como facilitador del capital y
luchando por mantener la mentada contradicción en suspensión eterna. Parece decirnos que
las naciones y su concepto no tienen la capacidad para subsanar dicha contradicción; la
vida en estos tiempos parece darle la razón.
Para lograr sus objetivos el estado busca
la manera de mantener ese suspenso. Necesita formar unos códigos de comunicación, unos
sentidos de identidad que aglomeren a esa multitud en una nación. Con este propósito se
narra, por eso se define, por eso se incluye y por eso se excluye. En este sentido la
escritura histórica es y ha sido uno de los vehículos para lograr esa comunicación con
los ciudadanos. Como nos dice E. Florescano: "en todo tiempo y lugar la recuperación
del pasado, antes que científica, ha sido primordialmente política; una incorporación
intencionada y selectiva del pasado lejano e inmediato, adecuada a los intereses del
presente para juntos modelarlo y obrar sobre el porvenir". De esta manera, la
escritura histórica ha sido al mismo tiempo herramienta del poder, o frontera de
resistencia, según se posicione el autor o la autora. Pero como arguye H. White en La
política de la interpretación histórica: "la forma en que uno da sentido a la
historia es importante para determinar qué política considerará como realista, viable y
socialmente responsable". En este sentido, la interpretación de la historia de
nuestra isla que hacen Morales Carrión y Fernández Méndez, por ejemplo, es tan
política como la que estoy haciendo yo ahora o los compañeros y compañeras en este
panel.
Los textos historiográficos alrededor de la
fecha "mítica" de 1952, año de la instauración del Estado Libre Asociado, al
igual que los estudiosos de lo nacional durante la década del treinta, se caracterizaron
por una interpretación conciliatoria de los procesos históricos de Puerto Rico. Esta
visión de "consenso", concepto utilizado por Arturo Morales Carrión, busca los
elementos convergentes en la historia nacional para apoyar la metáfora de "la gran
familia puertorriqueña", desde la cual se busca validar el proyecto político del
ELA, como se intentó con anteriores proyectos autonomistas no consumados. La esclavitud
"buena" —o menos mala— y la supuesta armonía racial, la vida
"armoniosa" de la hacienda, la hispanofilia cultural, el pragmatismo boricua y
el rechazo de los métodos violentos de lucha (en una sociedad históricamente violenta)
son parte de la base de esta construcción. Todo lo que no encaja se despacha como casos
aislados, o son vistos como métodos no puertorriqueños, o ajenos a nuestra esencia
puertorriqueña, productos del fanatismo o la locura.
Arturo Morales Carrión y Eugenio
Fernández Méndez fueron, hallá para los años ‘40 y ‘50, dos de los
intelectuales puertorriqueños comprometidos con el proyecto político del PPD y con el
ELA en los tiempos del populismo, de la revolución pacífica con leyes de mordaza. Desde
las cátedras universitarias, en posiciones de poder en el gobierno y en los foros
intelectuales del país, predicaron su análisis de la historia puertorriqueña,
definieron y defendieron su nación imaginada bajo el ELA.
Para esta ponencia me limitaré a dos de
sus numerosos textos: Ojeada al proceso histórico de Puerto Rico, de Morales
Carrión, publicado en 1950, comisionado por la Organización de las Naciones Unidas. Y
los últimos dos capítulos de la Historia cultural de Puerto Rico, 1493-1968 de
Férnández Méndez, editado por la Editorial de la Universidad de Puerto Rico por primera
vez en 1970.
Desde el comienzo del libro Morales
Carrión destaca los elementos que caracterizan históricamente "lo
puertorriqueño".
Nace el pueblo de Puerto Rico de un complejo proceso de
choque y de fusión de culturas dispares. Pueblo dotado de una gran plasticidad social,
crea en su ruralismo democrático fórmulas eficaces de convivencia humana. Su historia lo
presenta en dinámica función genética que al avivarse en los tiempos modernos produce
una extraordinaria densidad demográfica. [...] En el hondón de su psicología social, se
mezcla el ancestral senequismo español con el fatalismo indoafricano, matizadas estas
atávicas tendencias por un catolicismo tradicional al que el trópico suaviza la
expresión dogmática. Y así se caracteriza el ethos popular por una cierta reciedumbre
del espíritu, por una actitud realista y mesurada ante la vida que se refleja en el
proceso histórico, siempre de signo positivo, pero sin violentas sacudidas ni dramáticos
derrumbes sociales.
Desde ya se pueden identificar en el
discurso de Morales Carrión algunos elementos claves en su análisis y particularmente
los que caracterizan nuestro ethos popular: y es nuestra "actitud realista y
mesurada ante la vida", "pero sin violentas sacudidas ni dramáticos derrumbes
sociales". A lo largo de todos sus trabajos enfatiza mucho en la pasividad de los
puertorriqueños como colectivo, viendo los procesos de cambios drásticos y violentos que
provocan las revoluciones como algo ajeno al espíritu, a la esencia puertorriqueña.
¿Por qué esta insistencia en la pasividad política? ¿Qué nos hace diferentes a los
rusos, a los franceses, a los cubanos, quienes vivieron dramáticos y violentos procesos
revolucionarios? ¿Acaso es el temor a trastocar sus privilegiadas posiciones en la
sociedad con un proceso que subvierta el orden?
F.M. por su parte, nos describe los
elementos esenciales de la nación puertorriqueña en un texto con un sugestivo título,
publicado por la UPR en 1954, Unidad y esencia del ethos puertorriqueño: antología
del pensamiento puertorriqueño sobre el problema de nuestra cultura: Nos dice:
Puerto Rico, en lo medular de su cuerpo histórico presenta
un perfil hispánico bien definido al cual se han integrado en grados diversos elementos
de la cultura taína, de las culturas negras en Africa, y de la cultura angloamericana, en
un proceso trans-culturativo que no han desquiciado lo vertebral de su personalidad -la
comunidad de psicología, reflejada en la comunidad de la cultura- sino que la ha
robustecido dándole un nuevo y caracteríztico perfil, entre las culturas nacionales de
América.
Aquí están los mismos elementos raciales,
culturales y espirituales, y la contribución de éstos, que identifica Morales Carrión.
Ve nuestro desarrollo histórico esencialmente hispánico influenciado y particularmente
modificado, teniendo una identidad propia y distinta a otras naciones, inclusive otras que
comparten a la misma madre patria. Para estos autores es importante ese vínculo
con España, y a través de él, con la cultura occidental, sentirse heredera de esa
tradición racional y moderna de la Ilustración.
S in embargo, para montar este mito nacional, no violento y
familiar, se parten de unas precarias perspectivas. Los prohombres de la patria, desde
Ramón Power hasta Muñoz Marín, eran todos autonomistas. Con conceptos como la
democracia racial, montan una visión de la historia nacional con un sólo conflicto
pertinente: la consecusión de un gobierno propio. Los demás conflictos son diluidos o
silenciados. La esclavitud aquí resulta menos mala que en otros lugares, así que por eso
no existen prejuicios raciales, de hecho hasta líderes políticos hemos tenido, ahí
están Barbosa y Ramos Antonini, nos dicen.
Fernández Méndez es uno de los que
esbozan dicho concepto de la democracia racial, basándose en el supuesto de que la
esclavitud en Puerto Rico fue menos intensa y terrible comparándola a otras colonias
esclavistas como Cuba. En este proceso "suavizado" de opresión esclavista, se
fue dando el mulataje debido a la "mezcla de sangre". Nos dice Fernández
Méndez:
De igual modo, aunque la endogamia era el principio moral que
gobernaba las relaciones amorosas entre las castas de esta sociedad, la práctica se
caracterizó con frecuencia por su violación. Las esclavas domésticas, que
desempeñaban las faenas de la casa grande del ingenio o hacienda, tenían casi constante
trato directo con los amos, por lo cual se presentaban frecuentes ocasiones para el trato
sexual furtivo. El sistema esclavista jamás impuso en el país compartimientos
sociales estancos. La negra, la mulata, la cuarterona volviéndose caseras, concubinas y hasta
esposas legítimas de los amos blancos o "caballeros de la tierra" actuaron
poderosamente para adelantar la democracia racial en nuestro país.
Este análisis de convivencia se
caracteriza por sus frecuentes silencios; para ellos se violaba "el principio moral
que gobernaba las relaciones amorosas", no se violaba a "las esclavas
domésticas", que no tenían ningún control sobre sus cuerpos. El "trato sexual
furtivo" se daba en una relación de opresión sexual, machista, racial y de clase,
donde no existía el libre consentimiento de las partes envueltas, en fin una relación
poco democrática. Otro silencio es el de los hijos e hijas de esas "caseras,
concubinas y hasta esposas legítimas de los amos blancos", seguras víctimas del
discrimen por ser no sólo negros, sino también hijos naturales (con la carga social que
eso conlleva), o los niños y niñas esclavos que también tenían que chuparse ésa. Sin
embargo, intentan validar su posición con los, y cito:
"hombres de talento excepcional, [que] no empece la
inferioridad social de su origen podían elevarse a las más altas posiciones en el
sistema de la sociedad criolla". La mayoría, los casos no excepcionales, nada dicen
de la democracia racial en Puerto Rico.
Pero, el "constante trato directo con
los amos" no se limitaba al "trato sexual furtivo" entre amos y esclavas,
sino que incurría también en el plano de lo maternal:
Los "caballeros de la tierra",
—los mismos que tenían esos contactos sexuales furtivos— hombres de buenos
modales y gestos suaves, crecieron amamantados por negras gordas, mientras las
cuadrillas de esclavos bajo la atenta vigilancia del mayoral plantaban y atendían los
cañaverales.
Así los amos blancos, usaban a las nanas
negras para amamantar a sus hijos, mientras ellos velaban como buenos padres a sus
esclavos negros al trabajar sus cañaverales. ¿De eso se trata esa democracia racial, de
contactos sexuales furtivos y atenta vigilancia del mayoral? La relación aquí se
presenta en extremo paternalista, la figura de autoridad que vela a todos sus hijos y
mujeres para que cumplan con su rol social establecido.
Otro de los lugares comunes de esta
literatura histórica es el catálogo de héroes de la patria. Son los autonomistas y
abolicionistas de espíritu liberal quienes podrán sondear mejor las aspiraciones del
pueblo que representan; es según F.M. la élite criolla la rectora y gracias a sus
esfuerzos, la forjadora de la nación, pues son ellos los que lucharon con
"dramática insistencia por resolver los grandes problemas políticos y económicos,
por caros ideales de redención social, por constituir a tono con fervorosas
aspiraciones... una conciencia autóctona". Sin embargo, es la figura de Luis Muñoz
Rivera la que recibe mayor atención, cariño y centralidad en la lucha por la autonomía
o por afianzar la nación, que para estos autores parece ser la misma cosa. De él escribe
Morales Carrión:
su raíz está en la montaña; deriva netamente de la
tradición realista de la zona jíbara y de la lucha civil pueblerina contra el caciquismo
y el centralismo absorbentes. Preside su pasión por las ideas liberales y sus ímpetus
iconoclastas el cálculo del político que sabe que debe operar siempre sobre una difícil
realidad, arisca a todo absolutismo ideológico. Su vida es un continuo inventar de
hábiles fórmulas que eviten al pueblo la perturbación social y le lleven, en pacíficas
transiciones, hacia un estado de dignidad colectiva.
En Muñoz Rivera el autor ve todas las
buenas cualidades de un buen representante de las aspiraciones nacionales de la Isla,
especialmente al sondear y conocer el espíritu pacífico del pueblo, y su capacidad de
doblegar los anhelos propios por el de éstos. También destaca su habilidad para inventar
"fórmulas que eviten al pueblo la perturbación social". La figura de Muñoz
Rivera es presentada como la del padre vigilante, unos de aquellos "caballeros de la
tierra" nombrados por Férnandez Méndez.
Quisiera, para terminar, señalar, lo que
considero es la consecución del telos en las historias de estos autores (así parece
afirmarlo el mismo M.C.en Political & cultural history cuando nombra el
capítulo que trata el periodo posterior a la era muñocista "Postscriptum: el fin
del consenso"); Pero, sobre todo, la figura a través de la cual se llega a ese
"fin de la historia", el destino prometido. Esa figura redentora es, desde
luego, Luis Muñoz Marín, portadora "de los valores universales de la herencia
social criolla" a quien describe así:
persiste como sedimento roquero de la personalidad pública
de Muñoz Marín el humanitarismo cosmopolita de sus días de socialista romántico y la
creencia rousseauniana en la bondad ingénita del pueblo. El centro de gravedad de su vida
afectiva radica en el sentimiento de compasión hacia la dura brega del humilde y del
desvalido. Su vivencia determinante es la emoción de la justicia social y no la
apasionada defensa del ideal abstracto de la nacionalidad.
Sin embargo, Morales nos da la clave del
éxito, el ingrediente final:
El muñocismo vuelve a la montaña, a la zona jíbara, de
donde brotó su originario impulso. Es la reconciliación con un medio que había relegado
a un segundo lugar, mientras buscaba el apoyo de Washington o la fuerza política del
ambicioso profesionalismo urbano. Vuelve de la periferia al centro, a la zona nuclear
de la vida puertorriqueña. Y allí descubre con la claridad que inspiran la pobreza
circundante y la estoica paciencia del campesino, un derrotero más firme y seguro.
Reconoce el líder su encomienda, reconoce
a ese pueblo infantilizado y "enfermo", imágenes que se dejan leer a través de
estos escritos. De esta manera se valida una imagen "buena" pero
"primitiva" del nativo (el jíbaro) que tiene que dejarse guiar por esas
personas que son igual que ellos pero modernizados e ilustrados. Resalta también el hecho
de que conciban a la montaña como la "zona nuclear de la vida puertorriqueña",
dejando la costa y a los que viven en ella fuera de la puertorriqueñidad auténtica. Es
como si el espacio geográfico de la montaña fuera el espacio puro, no contaminado por
los imperios, ni por los desarrollos tecnológicos con quienes tenían una relación
ambigua de rechazo y deseo.
Así hemos visto cómo esta nación
imaginada durante los años de la instauración del ELA y su consolidación material y
discursiva se excluyeron a muchas voces, a muchas personas. Esta definición de la
nación, que perdura con pocos cambios hoy día, es la que nos ha definido y excluido, la
que nos dice que somos boricuas "pa que tú lo sepas", y nos opone a muchos
otros que no encajamos, o no queremos encajar en ella. Lo que propongo en fin, es que
repensemos esa nación que tanto nos importa (repensar incluso si de verdad nos importa),
y que hagamos de ella una más inclusiva, más tolerante. |