Make your own free website on Tripod.com

Tanh Khong 2

Home Thuyet Phap TTDongChanh99 Tho, Van ... Hoi Vien Gia Dinh Phat-Tu English Sutras Diem Sach Book Review Dharma Talks Diem Bao NEFBA Feedback Our Members Our Activities Ngoai Dien Kinh Tieng Viet Sinh Hoat Hoi PGDBF Tin Tuc Phat-Giao


 

TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ĐỐI DIỆN VỚI HƯ VÔ

 
TUỆ SỸ
 
 
 
 

"Triết lư; đó là đời sống trong băng lạnh và trong núi cao"               (NIETZSCHE)


 

 " Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không, th́ không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốn chân lư cao cả." (MK. XXIV.1)  "(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của những đức lư thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahārams) của thế gian." (NK. XXIV. 6)

 Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Không và hư vô có thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, đến mức độ nào th́ thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chân lư tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào th́ tánh Không là cứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiện và cứu cánh; bởi v́, mối tương quan giữa chúng không ǵ khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nagārjuna nhắc nhở: "Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém." (MK. XXIV. 11)

 Nhắc nhở ấy h́nh như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để binh vực cho giải thích của ḿnh về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt đối bất khả tri nào đó, th́ tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ở đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận. Bởi v́, nó thực đến độ người ta phải nhảy vọt qua tất cả hàng rào danh lư để diện kiến trực tiếp, v́ đây là nơi: "chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng". Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, v́ tánh Không là cứu cánh phải đạt đến. Duy danh, v́ tánh Không là phương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh  -  như là phương tiện của tánh Không – mà được khai thác đến triệt để, th́ nó tiến đến một hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả thiết một quá tŕnh lịch sử về tánh Không luận để giải thích điều này; trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, v́ những nan giải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luận như vậy – bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi: "cái ǵ có và cái ǵ không?" Để có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khả tính của phức thể và khả tính của nhất thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều: Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức là nhận thức về một nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, v́ thế giới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của tương quan: "một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ" nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của đối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất hữu h́nh mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lư luận đến kỳ cùng th́ sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợp hữu h́nh nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một ṿng lửa, không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành một ṿng lửa. Ṿng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lập trường này, đă hàm ư một hư vô luận.

 Trong lịch sử tư tưởng của Tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản ngă (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu v́ h́nh như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngă, nhưng phái Vātsiput́rya lại chủ trương phải có Bản ngă và dẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngă, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đă qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lư và tâm lư phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản ngă ở ngoài định luật này, cái ǵ duy tŕ những hoạt động của các tổ chức vật lư và tâm lư để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản Ngă. Bởi v́, phải có một Bản ngă vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.

 Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa măn câu hỏi: thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quan đối đăi với một Bản ngă thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ: Ngă pháp câu hữu; Bản ngă và những yếu tố tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản ngă, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể – xét như một bản thể hay bản ngă – mà trật tự của các phức thể được duy tŕ và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt: các nhà Vātsiputrīyas thành lập một Bản ngă bất khả thuyết.

 Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lư do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngă thường tại đều đi ngược với Phật pháp. Trong lư tưởng "tuyệt đối từ khước" không thể dung dưỡng một Bản ngă như vậy; dù Bản ngă được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thể tâm lư, hay trong lănh vực tâm linh như một nguyên lư siêu h́nh, như một căn nguyên thực tại.

 Ngoài ra chủ trương đ̣i hỏi có một Bản ngă thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết được ǵ cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngă như một thể tính không chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng nhân quả; v́ rằng bất động. Ngược lại, những ǵ có tác dụng nhân quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tính bất biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngă thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngă thường không quên trích dẫn lời này của Phật: "có tác nghiệp, như không có tác giả và thọ giả."

 "Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả": ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu của một bản ngă liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi v́, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện hữu; mặc dù không thể nhận có bản ngă của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian: chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái ǵ có và cái ǵ không?

 Chúng ta có hai quan điểm:

 Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvāstivāda: "Cái CÓ th́ có thấy; cái KHÔNG th́ không thấy". Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓ th́ thấy có; cái KHÔNG th́ thấy không".

 Cái CÓ th́ có thấy; cái Không th́ không thấy; tức là, những ǵ được xác định là CÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvāstivāda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratityasamutpāda): có cái này v́ có cái kia. Khi định thức này được khai triển, th́ bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhận hoạt động của tri thức th́ phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào?

 Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvāstivāda theo như tŕnh bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu: a) thật vật hữu (dravyasat), là tinh cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một ṿng lửa. b) giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, ṿng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ở giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, th́ sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, thi thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay h́nh ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvāstivāda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đă cung cấp cho ta những h́nh ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đă từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định.

 Với lối lư luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvāstivāda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lư? Bởi v́, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định. Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng "v́ Không cho nên Có" để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvāstivāda đă bủa ra đó?

 Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: "cái CÓ th́ thấy có; cái KHÔNG th́ thấy không." Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvāstivāda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ h́nh như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rơ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvārtivāda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên khởi với đối tượng, th́ CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có ǵ trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, th́ trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là cái "màu xanh một chút" nhưng là cái "màu xanh tất cả"; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvāstivāda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, th́ cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lư của lư luận diễn dịch. Bởi v́, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, th́ tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lư của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvāstivāda, th́ hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố t́m cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rơ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để.

 Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng – một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái CÓ th́ nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG th́ nói trong sự bao dung của cái CÓ. Cái ǵ có và cái ǵ không: CÓ và KHÔNG là một song quan luận đă điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, h́nh như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rơ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lư, vẫn ở trong ṿng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ:

 "Tất cả đều hợp lư v́ hợp lư với Tánh Không. Tất cả không hợp lư v́ không hợp lư với tánh Không."
                                                                                     (MK. XXIV. 14)

 Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; th́ ở đây mọi cái hợp lư đều không phải là hợp lư do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lư v́ tương quan đúng, v́ kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lư không phải v́ mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng v́ là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, v́ bản tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lư luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogācāra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lư, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một tṛ chơi chữ. Lankavātāra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lư. H́nh như Nagārjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đă biết Nagārjuna nói ǵ về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyāvartāń. Tại sao các nhà Yogācāra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nagārjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nagārjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nagārjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kārikā, h́nh như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận chỉ được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lănh vực của một "nhất thiết Hữu", Hữu toàn diện. Trong cái lănh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liên tục trong từng ư niệm liên tục.

 Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lư nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; th́ mặt trăng đang lơ lửng ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh Không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lănh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: "thà chun qua lỗ khóa c̣n hơn qua những cánh cửa mở rộng".

TUỆ SỸ
 

Minh Quang đưa lên lưới ngày 12 tháng 11 năm 2001 bằng kiểu chữ  Arial Unicode MS

DL Ram Thang Gieng Muoi Dieu Bien Ma Phap Mon Tu Tat Vong Kien Tanh Khong Luan Luoc Su Phat Thich Ca Bat Nha Tam Kinh - Su Co Nhu Thuy So Sanh Phap Cu Khuyen The Ca 1